Оптина Пустынь, Троице-Сергия Лавра (монастырь) и византийский исихазм XIV в. преемство, исторические параллели, общность духовно-культурных направлений. Краткий историко-культурный обзор
Оптина Пустынь, Троице-Сергия Лавра (монастырь) и византийский исихазм XIV в.
преемство, исторические параллели, общность духовно-культурных направлений.
Краткий историко-культурный обзор
Введение
Каждая историческая эпоха имеет свой дух, который внеше выражается в культуре, искусстве, политике. Но этот дух наполняется тем религиозным мировоззрением, которое является преобладающим в эту эпоху и в той или иной стране.
Известный итальянский политик и историк начала 20 столетия Бенедето Кроче замечал: «Истинный смысл исторического познания нельзя постичь, если не отталкиваться от того принципа, что сам дух и есть история, что в каждый отдельный момент он и творит историю, и сотворяется ею. То есть несет в себе всю историю и совпадает в ней с самим собой. Смена забвения в истории воскрешением не что иное, как жизненный ритм духа».1
Эпоха, в которой нам приходится сегодня жить уже получила свое наименование — глобализация. Хотя само это слово мало о чем говорит, оно лишь свидетельствует о некоем процессе всеобщей универсализации. Но каков смысл и каков дух этого универсализма? Судя по многочисленным богословским и социологическим исследованиям, глобализация представляет собой интенсивынй процесс выстраивания и воспитания в людях совершенного нового сознания. Это сознание предполагает стирание исторической и этнокультурной и религиозной памяти у народов.2 Для этого используются совершенно разные и на разных уровнях технологии и методологии.3 Но главным в глобализации является ее дух. Видный современный богослов и иерарх Элладской Церкви митрополит Иерофей Влахос в своей статье, посвященной процессу глобализации пишет: «…что я заметил, так это то, что теперь дух глобализации совершает компромисс между этими двумя идеологическо-экономическими течениями, поскольку он соединяет нео-феодализм, как тенденцию и склонность к расистской власти, соответственно некоему способу «военного» структурирования с помощью нео-либерального духа Просвещения. Речь идет о взрывоопаснаой смеси, о последствиях и возможных эффектах которой может никто и не знать. То есть глобализация, представляет собой сочетание нео-феодализма и неолиберализма, так как современный феодализм в своей основе формируется неолиберализмом. Это означает, что господство приобретает некий идеологическо-экономический синкретизм согласно экономической модели межконфессионального синкретизма».4 Этот процесс стал набирать свою силу в связи с господствующей в мире т. н. философии распада, и богословия освобождения. Процесс распада, или иначе он назывался «Fin de siècle»5 По своей сути он составляют иделогию разложения человека как личности и подготовку его к принятию новой идеологии, совершенно протвоположной христианству. По признаию многих духоносных подвижников еще недавнего прошлого, как оказывается, мы переживаем время вырождения и эсхатологического завершения, а не возрождения человеческой культуры. Этот процесс вырождения, а вернее сказать искажения человека и его творческих богоданных способностей теперь уже соотвествует определениям «вырождения» Макса Нордау.6 Эти признаки духовно-нравственного вырождения описаны и ап. Павлом в послании к Тимофею. Люди у которых гедонизм, культ сладостратия и антропоцетризма зантмает первое метно называются ап. Павлом, «плотскми», «душевными». Однако если для западноевропейского человека, опирающегося на натурализм и материализм этот распад и вырождение видятся как что-то неизбеженое, и завершение истории в ключе романо-германской культуры и носит фатальный характер, то для православного человека, в основе сознания которого лежит опыт живого переживания Воскрешего Господа, не существует фатализма, поскольку для него открыт главный Источник возрождения — Богочеловек Христос. И мы еще раз подчернем, что Бог в Православии переживается не как отвлеченная философская идея, что присуще западному христианству, а как живая и абсолютная Истина, как Личность-Персона.7
В связи с этим для нас, как для людей православных, остро встает вопросо о критериях и о ориентирах для выстраивания и государственной линии и церковной миссии, направленной на совершенно иные, нежели романо-германский мир и глобализация, ориентиры и критерии. Такие критерии мы найдем в самой истории нашего Отечества и Восточно-Римской (т. н. Византийской) империи.
В нашем докладе нам и предстоит коснуться именно таких важных примеров, а также указать на некоторые важные типологические признаки подлинного возрождения человеческой личности. Речь пойдет о некоторых исторических парадигмах и параллелях, которые наблюдаются в разные исторические эпохи великого 14-15 столетиях и малого 19 в. «возрождения» в России, об особенностях этих эпох и о роли монастырей в этих явлениях. То, что в истории в разные исторические эпохи встречаются параллели и происходят культурные переплетения об этом говорят даже видные историографы и мыслители, например немецкий писатель историософ О. Шпенглер. В своем широко известном труде «Закат Европы», который представляет собой реквием по исчезающей романо-германской культуре Европы, он в частности пишет: «Средство для познания мертвых форм — математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия. Таким одразом различаются полярность и периодичность мира»..8 Но в истории России и Визанитии мы находим не только параллели, но прежде всего и по преимуществу преемство культур.
Пусть не вызывает удивления у многих светких лиц наше обращение к монастырям. Безусловно, при утрате нашим обществом подлинно духовного и даже патриотического сознания, на смену которому пришло секуляризованное сознание и практицизм, монастыри и монашество остаются за пределами понимания людей, монашество часто воспринимается как некое явление далеко ушедшего прошлого. Однако такое непонимание монашества связано по совершенно справедливой мысли о. Иосифа Втопедского, со специфичесики плотяным и приземленным сознанием и мышлением общества. «Приверженцы материализма и суеты, скованные железными узами, с большой подозрительностью относятся ко всему вечному. Заключенные в жесткие оковы времени и пространства, они не терпят никаких сравнений, а возможно, и в силу обычной инерции не могут заниматься ничем превосходящим время или пространство, ничем вечным. Такие мысли они считают чуждым вторжением и противостоят им».9 Монашество же в своей сути и онтологии являет первоапостольскую общину, где вечность и небо преобладают над временем и материей. Само монашество несет в себе три вида благодатного церковного служения — пророческое, апостольское и мученическое.10 Целью всего монашеского делания является непрестанное пребывавие в общении с Богом, как источником всякой подлинной жизни и всякого бытия.11 Именно поэтому еще в 7 столетии величайший подвижник и святой Православной Церкви говорил , что монашество является «светом для мира».
Значение Троиице-Сергиевой Лавры и опртиной пустыни для Российского государства .
Несколько слов скажем о том значении, которое для России, как православного государства имели два монастыря: Оптина пустыь и Троице-Сергиева Лавра. Не сказать о них, значит, не сказать о России почти что ничего. Поскольку их история самым тесным образом переплетена с отечественной историей. Они в разные исторические срезы играли свою особую роль.Общепризнаным в отечественной истории является факт самого непорстедтсвенного участие Троицкой обители в 1 столетии в возрождении испепеленной татарами Руси и в создании Московского государства. Иде единства русского народа во Христе, как отражение горнего единства Троичного Божества сформировала новое национальногосударственное мировоззрение, которое со временем обретения полной независимости породило идею о Руси как Третьем Риме, последнем и полном наследники павшей Восточно-Римской империи.
Оптина Пустынь во второй половине 19 столетия играла роль мощного удерживающего от окончательного распада Российского государства под натиском активно расцветающих и развивающихся идей революции, атеизма, осоляя евангельской истиной значительно отдалившийся от Евангелия русский народ, согревая божественной благодатью очерчствевшие из-за рационализма сердца многих людей. В 19 столетии к этому важному служению к оптиной подлючилась и Лавра, преимущественно в лице страцев гефсимании и Зосимовой пустныни
Важно понять, что Россицская империя 18-20 вв. со столицей не в Москве, а Петербурге, сложилась, в отличие от Московской Руси, как государство с ярко выраженной секуляризованостью. Но в этих, совершенного новых условиях между Византией — Московской Русью — Петербургской Российской империей сохранялось непрерывное преемство. Все названные государства обозначают разными эпохи, которые создавали эти государства и их культуры. Между ними есть много общего, но есть много и отличного. Есть как параллели, так и противоречия.
Однако монашество в них оставалось неким наиболее важным звеном, можно сказать стержнем, который сохранял и удерживал в них дух Восточной православной культуры и ментальности. Монашество своим присутствие в государстве постоянно как бы напоминало государственной власти о ее служении как священного государства, имеющей божественную миссию включения в лоно спасемых чад Божиих разные народы. Это влияние монашества на государства имело место всегда, но в разной степени. Бесспорно то, что Византия здесь навсегда останется непревзойденным эталоном.
Византийская империя в 14 столетии, исихасткие споры и окончательное формирование восточно-православного этоса и некоторых важных направлений монашеского делания
Восточно-Римская, или как ее еще называют — Византийская империя была для России культурной и религиозной колыбелью. А 14 столетии она испытывала тяжелые потрясения, вызванные династическими спорами и войнами за свое существование на Европейском континенте. Она была окружена плотным кольцом славянских царств и государством турок-сельджуков.12 И на фоне этой беспрерывной внутренней и внешней войны возникла и еще одна боле страшная угроза — появление в сердце империи влиятельных лиц с гумантистическими убеждениями и сторонниками унии с отпавшей от лона Вселенской Церкви Римской церковью. В 14 столетии в империи разразилисль споры догматического характера и яркими представителями этих враждующих партий оказались италийский ученый монах Варлаам из Калабрии и свт. Григорий Палама, афонский монах в последствии поставленный на каферду в г. Фессалоники, второй город по величине и значению в империи. Тем не мнее, эти споры выявили принципиальные противоречия между сознанием и менталитетом Запада и Востока, которые формировались и накапливались после исторического падения Ветхого Рима в 476г., продолжались накапливаться с начала франкского покорения Западной части империи и завершились Великой схизмой между Римской церковью и Вселенской патиархией в 1054г.
Противорея между праволсавнм Востоком и фпанко-латинским Западом лежали в плоскоти богословия и культуры. Западная культура в основе коорой лежала юридизм, схоластика и морализм была чужда Восточной культуре апофатизма, исихии, воприянтия всей жизни человека и его деятельности как священнослужения.
МЫ уже говрили об отношении в Византии к государству. Но тепеь мы риведем некоторые важные выаоды, которые эту идею представлят в более яркой фурмулировке.
Главное содержание священного служения государства заключалось в следующем принципе: «Государство лишь постольку выполняет свое назначение, поскольку оно проникается духом церковного учения».13 Само общество в империи «было религиозным по преимуществу». Вся жизнь византийцев «частная, семейная и даже политическая — носила отпечаток церковно-религиозных интересов. Религия составляла для них главное и исключительное начало жизни и пронизывало все ее содержание».14 И поэтому в таком государстве было совершенно иное отношение к монашеству, как глубоко церковному институту, выражавшем в своем служении евангельские идеалы, которое всегда было носителем именно церковного и вселенского сознания. Выдающийся отечественный историк Церкви профессор И. И. Соколов по этому поводу замечает: «Глубокое влияние религиозности византийцев на умножение монастырей и развитие монашества вполне гармонировало с историческим значением византийского монашесского института. Монашество давно уже пользовалось всеобщими симпатиями в Византии за славное и великое свое прошлое. В глазах общества монахи имели значение руководителей его церковно-общественной жизни, его просветителей и заступников, непоедимых борцов за истину, провозвестников самой правды. Поэтому они имели великое влияние на народ и пользовались почетом с его стороны…Голос монахов за христианскю истину раздааался всегда и всюду; он не умолкал ни среди угроз, ни среди мучений; он чужд был и всякого пристрастия, и партийности. В тоже время монахи отличались высоконравственной жизнью и посвящали ее преимущественно молитве, богомыслию и подвигам благочестия».15
Во времена исихастких споров, когда происходит столкновение мировоззрений уже неправославного, а католического Запада и православного Востока, как это оказалось — в догматические прения были вовлечены не только монахи, иерархи, но даже и представители императорского двора. На положение в стране, примирения враждующих сторон и торжество законной справедливости достигалось в стране благодаря огромного влияния авториета Вселенского патриарха, монашествующих. Именно благодаря вмешательству иерархов — исихастов, таких как свт. Григорий Палама, была укрощена разразившаяся на долгие годы страшная, разорявшая страну граждаская война..16 Окончательная победа в Церкви учения исихастов, которая произошла при значительной поддержке императора Иоанна Кантакузина, стала знаковым явлением для всего Правослаавного Востока. Как подчеркивает выдающийся византинист Г. Острогорский «для Византийской империи принятие исихазма было не только религиозным, но и культурным исповеданием. После сильной латинизации в XII — XIII вв. в Византии в первой половине XIVв. господствующим становится консервативное греческое направление, направление, которое жестко противостояло не только Римской Церкви, но и всей западной культуре». 17
Однако эти слова Г. Острогоркого требуют разъяснения современному человеку, который не зная роли Византии в формировании и создании великой цивилизации и культуры в Восточной Европе как Pax Romana Orthodoxa, воспримет с присущей западному мышлению тенденциозностью, подозрением и негативным отношением к Востоку культуру, которая стояла на много ступеней выше западноевропейской, т. н. германо-романской. Как замечает митрополит Иерофей Влахос, известный современный богослов и исследователь творений свт. Григория Паламы, именно в этот перид богословских споров о природе Фаворского света и божественных энергиях, а также о практике умной молитвы, произошло окончатльное формирование и выкристаллизовывание существенного отличия между этосом, мировоззрением и духовной жизнью Православного Востока и инославного Запада, между Православием и римо-католицизмом. В основе этой разницы, разницы прежде всего менталитета, сознания лежит культура, созданная на Востоке и на Западе на разных богословских началах. «Конечно, вместе со схоластикой и морализмом как антипод и противодействие им развился гуманизм, возрождение, просвещение, романтизм, модернизм, постмодернизм и другие течения. Таким образом, в западном мире в настоящее время господство получила некая религиозность, которая основывается на рацио и морализме, некоем гуманизме, который выражается подчеркиваением и акцентированием внимания на антропоцентризме и присущих ему факторах, агностицизме, который выражается в безразличии, атеизме, который выступает против всех течений, пропитанных религиозностью».18 В то время как православный, восточно-европейский менталитет, был воспитан на основе православной веры, которая раскрывает для человека близость и красоту вышнего горнего божественного мира, и через Таинства и культуру аскетической жизни вводит в этот горний, свышний мир человека, делает его причастником царствия Божия. Все искусство Восточно-Римской христианской культуры, с присущей ей пышностью, светоносностью и торжественностью несет в себе свидетельство об общении человека с Богом, горним миром. Не отвергая внешнее просвещение человека, Византия, бережно храня достояние античного мира, воспитывая к его лучшим творениям любовь и благоговение у ромеев, тем не менее указывало на обожение как высшую и единственну цель и смысл человека. Она постоянно возвещала в своей культуре о божественном просвещении, просвещении ума человека Нетварным Божественным Светом, о молитве как беседе с Богом и богословии как высшей философии.19
Несомненно, этому не суждено было бы случиться по нескольким причинам:
Если бы общество и императосркий дом были бы людьми далекими от Церкви,, пропитаны бы были духом секуляризации,
если бы в монашестве не приветствовалась достаточно широкая образованность.
Что касается последнего, то следует напомнить что в Византии именно монастыри всегда были очагами культуры и образованности. Безусловно, не следует эту образованность сравнивать с университетской, поскольку и в то время в Константинопольском университете преимущественно обучались лица из государственной знати, в нем готовились как правило будещие государтсвенные деятели, философы, ученые.
Когда мы говорим об образованности византийского монашества, то под ним необходимо понимать обязательную грамотность, необходимую для достаточно интенсивного чтения святоотеческих творений.
В монастырях всегда в первую очередь заботились не о быте, а о приобретении монахом церковного, православного сознания. Формирование православного сознания невозможно было без чтения святых отцов и духовного руководства со стороны опытных наставников-игуменов. Именно поэтому свт. Григорий Палама и называет монастыри местами, «посвященными богомыслию».20
Монахи Византии прекрасно были осведомлены в вопросах православного вероучения, это и давало им силы и мужество активно противостоять всевозможных униям с Римо-Католической церковью. И неудивительно, что антилатинские богословские трактаты по преимуществу писались не университетскими учеными, а, как правило, наиболее образованными монахами (прп. Никита Стифат, свт. Григорий Палама, Дивид Дисипат, свт. Филофей Коккин, св. Николай Кавасила, свт. Симеон Солунский, свт. Марк Ефесский и др)
Троице-Сергиев монастырь в XIV столетии как духовный центр Московской Руси
Исихасткое движение, испытавшее в 14 столетии свой необычайный всплеск благодаря деятельности прп. Григория Синаита и свт. Григорий Паламы, оказало самое глубокое благодатное влияние на весь славянский мир Восточной Европы.21 Учениками прп. Григория Синаита были основаны замечательные духовные славянские центры. К ним прежде всего относятся центры в Болгарском царстве: Тырновсая, Охридская. Свт. Евфимий Тырновский, патриарх Болгарский, ученик прп. Феодосия Тырноского, ученика прп. Григория Синаита, создал знаменитую Тырновскю школу, гле велась активная переводческая деятельность Он также провел знаментую кодификацию церковно-славянского языка.22
В некотором смысле и свято-Троицкя обитель прп. Сергия была одним из таких важных духовных цетров на северо-востове славянского мира. П. Флоренский писал: «XIV век ознаменован так называемым третьим Возрождением Византии при Палеологах. Все духовные силы царства Ромеев тут вновь пробуждаются — и в умозрении, и в поэзии, и в изобразительных искусствах. Древняя Русь возжигает пламя своей культуры непосредственно из священного огня Византии, из рук в руки принимая, как свое драгоценнейшее достояние… В преподобного Сергия, как в воспринимающее око, собираются в один фокус достижения греческого средневековья и культуры… от преподобного Сергия, многообразные струи культурной влаги текут, как из нового центра объединения, наполняя собой русский народ».23
Таким центром она становится преимущественно после формирования здесь обители общежительного образца, когда она расширяется и преумножается. Прп. Сергий проявлял непосредственную заботу о формировании тесных связей с Вселенской патриархией. В Константинополе трудился по его же благословению его ученик прп. Афанасий Высоцкий. Там были созданы многочисленные переводы на церковно-славянский язык: прп. Иоанна Лествичника, прп. Исаака Сирина, аввы Дорофея и др. То есть в первую очередь переводятся и редактируются основные труды отцов-акетов, которые составляют основу монашесткого делания, священной исихии.
И опять, на это следует обратить внимание, прп. Сергий и его ближайшие ученики заботились не просто о сохранении единства и связи с Вселенской патриархией, матерью церковью, но считали своей обязанностью быть в курсе богословских прений, чтобы сохранить апостольское православие.
Несомненно, что сюда, в Троицкую обитель присылается список Синодика Православия в редакции Константинопольского собора 1351г. Здесь же появляется и перевод знаменитого Святогорского Томоса 1341г.
И в последущие годы после кончины прп. Сергия его преемникали и ближайшими учениками поддедживались самые тесные связи с Константинополем и Святой Горой Афон. В Троицкую обитель часто поступали переписанные в Константинополе для нее такие важные святоотеческие творения как Лествица прп. Иоанна игумена Синайской Горы, прп. Авва Дорофей, слова прп. Исаака Сирина, свмч. Дионисия Ареопагита, Философские главы прп. Иоанна Дамаскина и др.24
От прп. Сергий Радонежского не осталось никаких письменных памятников. Однако из жития, написанного прп. Епифанием Премудрым, мы находим хотя скудные, но важные сведения об образе монашеского жительства прп. Сергия, о некоторых правилах иноческого жития в обители. Мы вкратце привдем из здесь.
Епифаний Премудрый так описывает житие прп. Сергия после принятия монашеского пострижения: «стенание и, всегдашнее моление…слезы теплыя, плакания душевная, воздыхания сердечная, бдения всенощная, пения трезвенная, молитвы непрестанныя…, чтения прележная…»25 Сам прп. Сергий для братии обители примером жизни, служа им «без лености» и как «купленный раб».26 Об отношении братии к старцу-игумену мы находим сведения при описанании жития прп. Феодора, племянника прп. Сергия, где подчеркивает, что он проводил добродетельную жизнь «в полном послушании» своему старцу и никогда «свои помыслы от преподобного не утаивал — ни ночью ни днем».27 И сам прп. Серий настивал на необходимости братиям весьти жизнь «в великом подвиге» при «борьбе с невидимым врагом».28 Немаловажное указание мы находим в том же житии Преподобного, где дается свидетельство о том, что в своих подвигах он «сих святых жития на сердци имея», т. е. прп. Антония Великого, прп. Евфимия Великого, Саввы Освященного, Пахомия Великого , Веодосия Великого и иных дрених подвижников, «шествовал по стопаам сих преподобныхъ отецъ».29
Поскольку в основе правильного духовного делания и восхождения инока к высотам обожения лежит христоподражательное смирение, которое достиается не иначе как через добродетель послушания воле Божией, то есть опытному наставнику и на соновании православной веры, то прп. Сергий в своем наменитом завещании говорит столь важные слова: «непреткновенно в Православии пребывати чече, и единомыслие друг к другу хранити завеща, имети же чистоту душевну и телесну, наипаче смирением украшатися, страннолюбия не забывати, спротивостловия удаляти, и ничто же вменяти жития сего честь и славу, но вместо сихъ еже от Бога мздовоздаяния ожидати».30
Видные исследователи древне-русской литературы замечают, что в это время на Руси появляются не только переводы Святых Отцов аскетико-созерцательного направления, но и целые «полемические сборники против латинян».31 То есть вопрос о важности сохранения православной веры путем изучения богословских и обрядовых отличий его от латинсва имел большую важность как для иночества как времен прп. Вантония и Федосия Киево-Печескихв XI-XII столетий, так и для прп. Сергия и его учеников.32 В это же время были переведены важные с точки зрения богословия сборники ученика, сторонника и защитника свт. Григория Паламы Давида Дисипата.33 В библитеке Троицкого монастрыя хранились многие переводные сочинения антилатинской направленности34 и среди них 2 экземпляра «Сборник полемический против латинян» XVII столетия, имеющий, судя по содержанию, более ранне происхождение. В этот сборник в часности вошли славянские переводы свт. Григория Паламы, Нила Кавасилы, Повесть о Флорентийском соборе.35
Основанные учениками прп. Сергия монастыри являлись центрами письменности и распространения святоотеческой литературы по Московской Руси. Этим служением монастыри вводили все русское монашество и русский народ в лоно Pax Romana Orthodoxa по духу (κατά το πνεῦμα).
Прп. Сергий не только завещает своим ученикам хранить православие, но является его защитником после своей кончины. Известен факт чудесного явления прп. Сергия русским священникам покинувшим Ферраро-Флорентийский собор.
В период жизни и деятльности прп. Сергия происходит не только собирание Русской земли и созидание новго Московского государства, о чем чаще всего пишут, но самое главное при прп. Сергии и его ближайших последователях воспитывалось православно-византийское сознание, проявлялась забота об усвоении подлинного восточно-православного этоса, а через него и
В XVI столетии для Троицкой обители и России светильником монашества, веры явился прп. Максим Грек, ученый афонский монах из Ватопедской обители. Им написано было множество трудов, которые касались и образа монашеского жительства36, и заблуждений латинства37, которое проникало в высшие слои общества чрезе некоего немца Николая, и трактарты по различным вопросам веры, а также обличение языческих обычаев в Московской Руси и т.д. 38 Ученость прп. Максима Грека, вернее сказать его просвещенность в обоих смыслах этого слова, просвещенность в византиском понимании, сделали его наставником многих иноков Троицкой Лавры, которые занимались переводами и чтением святых отцов Церкви, а такде и влиятельных фигур в государстве, к нему убращались за советами видные государстенные лица и сам русский царь Иоанн Василиевич Грозный.
Но значние прп. Максима заключалось не только в его энциклопедических занникях, которые привлекали к нему многих лиц из служилого сословия. Главное было в другом. «Значение преподобного Максима Грека, на наш взгляд, — пишет в своем докладе В. Н. Никитин, — заключается именно в противодействии этому процессу разложения. Он был отнюдь не проводником возрожденческих веяний, а мощным столпом Православия. В своем «Исповедании Православной веры» преподобный Максим свидетельствовал о себе с глубокой искренностью: «…Всею душою пребываю во всех богословских догматах и разумениях, как передали нам самовидцы и слуги Бога Слова, и бывшие после них все Вселенские Соборы боговдохновенных Отцев, отнюдь ничего не прибавляя к этому и не убавляя, или переменяя ни на одну йоту, или черту; но всю Православную веру и учение их о Боге соблюдаю в сердце своем в целости и неизменно» (1а, ч. 2, с. 5)».39
То есть на фоне активно проникающего в Московскую Русь романо-германского духа разложения, прп. Максим оказался ревностным борцом за сохранение на Руси византийского преемства, принадлежности Руси к Pax Romana Criistiana Orthodoxa.
Положение монашества в 18 столетии деятельность прп. Паисия Величковского
Необходимо сказать и несколько слов о прп. Паисие Величковском, поскольку его заботами и трудами было возрождено угасавшее монашество на Востоке. Прп. Паисий возраждал византийское монашество, то есть тот образ и тип монашества, который сложился на Православной Востоке и в основном в XIV столетии.
Почему возникла необходимость в т. н. «раставрации» монашества? Причиной для того действительного невероятного мероприятия послужил серьезный упадок монашества, который наблюдался повсеметно во всей православной Церкви в 18 столетии. Мы вправе говорить о том, что после трагического падения Кнстантинополя в 1453г., постепенно, к 18 столетии страны бывшей Православной цивилизации подпадают под очень сильное влияние западной культуры, культуры по свому духу и ментальности чуждой православной вере и Церкви. Это повлекло за собой и появление совершенно нового отношения общества к монашеству.
В России упадок монашества был, несомненно, вызван также реформами императора Петра Великого, которые самым непосредственным образом коснулись Русской Православной Церкви, ее устройства и положения в системе государтственного устроения, и монашества в частности. «Характеризуя в целом систему отношений между Церковью и верховной властью после петровских новаций, можно констатиовать, — пишет современный шах известный историк А. Боханов, — произошел разлом некогда единого целого. Именно разлом, а не разрыв».40 Этот разлом заключалс в уничтожении церковно-государственной симфонии, которую в качестве эстафеты восприняла от Византии Московская Русь. Церковь была поставлена в принудительно-подчиненное положение. Государства и монарх фармально сохраняя приверженность православной вере, на самом деле превращалась в секуляризованную организацию лдей разного сословия, произошел отказ от всесторонней сакрализации жизни».41
Монашество, которое на протяжении всей предшествующей истории России исполняло многие важные функции в общстве и государстве, оставаясь быть наставником и просветителем народа, но в 18 столетии эта ситация была изменена в корне. «В Петровское время скитское жительство, самое подходящее для «безмолвия», практически было запрещено с тавшей империей России, так что люди, к «безмолвию» стремившиеся стали покидать страну, эмигрируя на территорию Турецкой империи в Молдо-Влахию и на Афон».42 В России монашество претерпевало крайние стеснения, унижения, которые были вызваны положениями «Духовного регламента» — этого печального для истории Российской Церкви документа епископа Феофана Прокоповича, детища реформ императора Петра Великого. Важное замечание по этому поводу приводит и. . Концевич, цитируя Гилярова — Платонова: «Когда Петр I издал указ, запрещавший монах держать у себя в келье перо и чернила, духовенство должно было почувствовать, что отселе государственная власть становится между ним и народом и старатся разрушить то взаимное доверие, какое было между астырями и паствою».43 Описывая далее реальное положение полного упадка в российских монастырях 18 столетия, И.М. Концевич, делает важный вывод: «Теперь монашество перестало являться идеалом общества как это было в древней Рси, когда оно привлекало к себе одохутворенные элементы. Высшие слои ощества увлекались идеями, при несенными с Запада среди простонародья распространились всевозможные скты. Монашество же обескровленное и обездоленное в большинстве являет собою картину распада».44
И это весьма печальное состояние монашества особым промыслом Божиим и предстояло исправить прп. Паисию Величковскому, который активно занимается разысканием святоотеческих текстов, рукописей по аскетическому в основном умному деланию и последущим их переводом, но за пределами Российской империи. Старец Паисий был не просто переводчиком рукописей, а делателем умно-сердечой молитвы, всего аскетического делания.Святоотеческие тексты он рассматривал как необходимейший источник для постижения в точности образа монашеского жительства. «Читая эти книги, — вспоминает старец Паисий, -я, как в зеркале, увидел, с чего именно надлежало начинать мое бедное монашество….»45 Но самое главное, что видел прп. Паисий в чтении и изучении святоотеческого наследия и Апостольских Соборных и святых отец Правилах — приобретении «чистого и здравого соборного разума Святой Православной Церкви».46 Именно это опытно-теоретическое постижение пути обожения и содедало его настоящим новым источником благодатного возрождения монашества преимущественно в Румынии и России.47
Какие исторические параллели мы можем увидеть или выявить при сопоставлении этого периода, начала монашеского «возрождения» с византийским монашеством 14 столетия ? Как таковых параллелей исторических мы найдем не так уж много, поскольку духовное влияние монашество на общество лишь находилось в состоянии зарождения. Но вся суть монашествого делания прп. Паисия и его учеников сводилась именно к главному деланию византийских иноков — умному деланию, восхождению к обожению через очищение и просвещение. Ради опытного постижения именно этого пути в монашеском делании, как единственно спасительного, были предприняты прп. Паисием переводы святых отцов Филокалии. «Да будет изветно, что это Божественное делание было постоянным занятием древних богоносных отцов наших и просияло, как солнце, во многих пустынных и в общежительных монастырях…Этим мным деланием священной молитв многие из богоносных отцов наших, воспламенившись серафимским огнем к Богу и ближнему, соделались строжайшими хранителями заповедих Божиих и удостоились стать избанными сосудами Святого Духа…»48
Но имеется и еще одна важная сторона в деятельности прп. Паисия — это антилатинская полемика и назидательные послания. Отношение к римо-Католической Церкви и униатству, как непосредственному отпрыску латинской церкви, у прп. Паисия ьыло точности такдое же как и у святых отцов исихастов — как ереси. Унию старец Паисий определяет как «отщепенство от святыя вочточныя Церкве и соединение с прелюбодейцею, да не реку церковию римскою. Унея есть прелесть дьяволя, уловляющая невеждов в погибель…Унея есть (ересь), зане зане римляне еретики».49
Мы не станем останавливать наше внимание на круге общения прп. Паисия, поскольку этой проблематике были посвящены соотвествующие труды и исследования
Духовная оттепель в России в царствование государя императора Николая Павловича
Век 19 для России стал веком перемен и постепенного возвращения к православной русскости, к византийским корням нашей культуры. Но это произошло лишь после великого и тяжелого потрясения для страны, которое она пережила в ходе Отечественной войны 1812года, а также после попытки совершения государственного переворота во время декабрьского восстаия 1825г. При государе императоре Николае I Павловиче, этом выдающемся россияском монархе, Россия воспринимает международное ктиторство на всей Православной Вселенской Церковью. Монарх не воспринимается просто как император-правитель одного из европейских государств, как это было при Петре I. Россия все больше осознает свое сакральное предназначения для мира. «При Николае I приходит осознание, — подчеркивает А. Боханов, — что Россия не просто великая мировая держава, но и то, что она уникальна, неповторима, что не только не стала за сто лет «Голландией», но и никогда не сможет стать ей, потому что она — обитель Православия…В условиях «петровского ампира» вдруг возрождается духовный ориентир в деятельности Империи, казалось бы навсегда преданное забвению после царя Алексея Михайловича. Россия начинала заявлять себя на мировой арене не просто могучей державой, великой Империей, но именно — Христианской Империей».50 Примечательным фактом является появление в это и такого замечательного труда Данилевского как «Россия и Запад». Однако замечательныый русский писатель отделяя Россию от Европы забывает либо не знает самое главное — Россия не Европа, потому что она наследница не романо-германской цивилизации, а восточно-римской православной цивилизации, во многом отличной по своему сознанию, ментальности и мировосприятию от первой. И это понимал и осознавал император Николай I: «В Турции и в Сирии больше православных, чем католиков, и наследие восточных императоров не принадлежит французам».51 Оно принадлежало, по мысли императора, только Российским самодержцам.
В период царствования государя императора Николая Павловича I начался процесс постепенного высвобождения России от увлечения многих лиц общества, и прежде всего представителей высшей знати, ложным мистицизмом, порожденным отпавшим от апостольского Православия западным христианством. Расцвету мистицизма в России способствовало полное отсуствие изучения святоотеческого наследия 52, того живого предания веры, которое раскрывало важные законы духовного совершенствования человека, указывало на путь к обожению. В Русской Церкви не извавались и не переводились никакие святоотеческие творения. На них был наложен цензурный запрет. И только с царствования императора Николая I происходит существенное изменение в положении и Церкви. В упомянутой нами знаменитой формул графа Уварова Православная Церковь называется одной из самых главных опор нации, государства Российского. Сказано то, что не говорилось о Церкви, начиная с преобразрваний Петра I. Церковь в лице своих иерархов, духовенства и монашества постепенно стало приобретать влияние на обество и на императорский двор. Этому, безусловно способствовали и такие святые как прп. Схимонах Иисус Анзерский, прп. Серфим Саровский и свт. Филарет митрополит Московский и многие другие подвижники. В это же время появляется и движение «славянофилов», которые критически переосмысливают реформы императора Петра I, настаивая на идее возрождения в России подлинно русских начал в жизни. Многие из них оказываютсятесно связанными с Оптиной пустынью. Постепенно об Оптиной пустыни узнает все высшее общество, не исключая и членов императорской фамилии. 53
Оптина пустынь и ее старцы.
Оптинское старчество возникло на волне монашеского возрождения, всколыхнувшего славянские церкви благодаря детельности прп. Паисия и созданной им целой школы. Прп. Лев Оптинский (Наголкин), положивший, фактически, начало оптинскому старчеству был учеником о. Феодора, непосредственного ученика прп. Паисия. Прп. Макарий Оптинский был преемником прп. Льва, а также слушал наставления ученика прп. Пиаисия. Третий из великих Оптинских старцев прп. Амвросий был послушным и верным учеником прп. Макария. Преемство в духе, которое невозможно без послушания опытному старцу, о чем писали еще прп. Иоанн Лествичник и свт. Григорий Палама, только оно приносило столь необходимые плоды для Церкви Христовой. Но оно достигалось потом и кровью. «Кто желает преуспеть в духовной жизни, тот должен выбрать старца и иметь к нему непритворное повиновение, надо прилепиться к нему вссей душой». И именно это мы видим в плеяде, несомненно, духовносных старцев Оптиной пустыни, преемников прп. Паисия Величковского.
И о. Лев и о. Моисей не стремились привлекать в Оптину пустынь только простецов, но осознавая большую пользу внешней образованности, всячески содейтсвовали приходу в монастырь представителей из образованной части российского общества. В свое время такое отношение к образованности дало свои прекрасные плоды в сформировавшемся вокруг о. Макария кружке по переводу святоотеческих творений.54
Отец Леонид Кавелин, ставший в последствии наместником Троице-Сергиевой Лавры, будучи послушником Оптиной пустыни, принимал самое живое и деятельное участие в великом начинании старца Макария — переводе и издании святоотеческих творений, в результате чело в целом было издано 16 книг. Здесь, в оптиной путыни, у ног старца макария о. Леонид почерпнул самое главное — образ и сторй монашеского жительства под старческим руководством. Сами переводы, как об этом вспоминает сам о. Леонид , живо обсуждались в присуствии старца Макария, и при этом подчеркивает, «ни одно выражение не было вписано в отсылаемую рукопись без его личного утверждения». И далее о. Леонид описываем вероятно самое главное, что приходилось слышать от о. Макария собиравшимся в его келлии: «Кто из внимающих себе не отдал бы несколько лет жизни, чтобы слышать то, что слышали уши наши: это объяснение старца на такие места писаний отеческих, о которых, не будь этих занятий, никто из нас не посмел бы и вопросить его, а если бы и дерзнул на сие, то, несомненно, получил бы смиренный ответ: «я не знаю сего, это не моей меры; может быть, ты достиг ее, а я знаю лишь — «Даруй ми, Господи, зрети моя прегрешения!»Очисти сердце и тогда поймешь!»55 Позднее о. Леонид помогал старцу Макарию отвечать на бесчисленные письма, а на некоторые старец поручал давать о. Леонида собственноручные ответы. Во время этого послушания о. Леонид особенно тесно сблизился с будущим тарце Амвросием (Гренковым), преемником старца Макария. 56
Троице-Сергиевой Лавра 19-20 столетий и Оптина пустынь
Начиная с тридцатых годов 19 столетия вокруг Оптиной пустыни складывается и формируется целый круг лиц, персоналий, которые составляли цвет русской культуры. И в этот круг была включена Троице-Сергиева Лавра в лице ее настоятеля свт. Филарета митрополита Московского и Коломенского и его наместника прп. Архимандрита Антония (Медведева). Последний являлся воспитанником прп. Серафима Саровского, также ученика последователей прп. Паисия Величковского. Свт. Филарета с архим. Антония близкими по духу сделала их общая любовь к монашескому деланию, святым отцам Церкви. Это же сроднило обоих и со страцами прп. Моисеем и прп. Макарием. Наместник лавры и свт. Филарет принимали самое живае и деятельное участие в осуществлении идеи прп. Макария о переводе и напечатании святых отцов аскетов Православной Церкви.
Известны случаи и личного посещения прп. Макарием Троицкой лавры и архим. Антонием Оптиной пустыни. Те небольшие сведения которые мы можем почерпнуть о связи с Оптиной из переписки свт. Филарета с прп. Антонием, они говорят об очень теплом отношении к прп. Макарию и самом непосредственном и деятельном участии их в жизни и и деятельности Оптинского старца.57
Знаменитый наместник Лавры прп. Антоний (Медведев;12/ 25 мая 1877) глубоко чтил оптинских старцев и приезжал в Оптину в свое время. В истории Лавры заметный след оставил ее знаменитый наместник архим. Леонид (Кавелин), оптинский воспитанник. О нем мы скажем несколько слоа позже.
А теперь хотелось бы остановиться на Гефсиманском скиту, который был слоздан чаянием свт. Фиалрета митрополита Москоского и по ходатайству архим. Антония (Медведева). Этот скит, созданный в некотором удалении от многолюдной Лавры на месте некогда выделенном имтрополитом Платоном для создания парка и здания для увеселения и отдыха императорской семьи в дин приезда в Лавру. Эта обитель стала мстом на котором строгость монашеской жизни, глубкая сосредоточенность на внутренней жизни и умном делании стали главной основой иноческого жительства. В ней воплощались те иделаы и устремления о которых писал прп. Паисий (Величковский). Именно правила прп. Паисия вдохновили прп. Антония (Медведева) на создание Гефсиманской обители:
1. Научись умной сердечной молитве, как учат об этом отцы Добротолюбия: ибо Ииссоа молитва есть светильник нашим стезям и путеводная звезда на небо…
2. 4. Внешняя молитва сама по себе недостаточна для того, чтобы удрживатьБога в уме, поэтому те монахи, котоые не совмещают внешнюю молитву с внутренней, суть не мнахи (а черные головешки).
Официально скит был освящен 8 сентября 1844г.
Одно из нтересных описаний скита дает писатель Швырев, уже спустя несколько лет позже освящения обители: «Вссе здесь свидетельствует о сознательном возвращении ума к нашей изначальной Церкви — внешнее великолепие и блеск бледнеют перед простотой и смирением, от которых исходила сила нашей Церкви, жизненная сила народа и царства».58
Вскоре в Черниговском скиту появляется и старчество. Оно прививается здесь трудами уже оптинских воспитанников иеросхимонаха Александра (Стрыгина), который был известный затворник и делатель Иисусовой молитвы (+ 9/22 февр. 1878 ) и игумена Илария (в схиме Илия, +1863г.) , схиигумена Алексия (+6/19 мая 1882). Однако жизнь браства, которая в последствии достгала 300 человек, была по преимущественно ориентирована на внутреннюю жизнь и не отвлекалась на нужды мира. Вероятно поэтому она не была столь славна и известна как сама Оптина с ее старцами и в особенности с прп. Амвросием.
Но даже эта сокрытость Гефсиманского скита, не смогла его укрыть от взоров всероссийских монархов. Обитель посещали Государи Императора Александр III, св. мученик царь Николай II, а супруга императора Александра II, государыня императрица Мария Александровна делала оильные пожеотвования в обитель.
Насельник Гефсиманского скита, оптинский воспитанник иеросхим. Феодот (Кольцов; 8/21 марта 1873) основал при Сергиевой Лавре известный скит — Параклит. Старец Феодот впоследствии вернулся, как многие из оптинских воспитанников, на покой в Оптину.
Ученик иеросхим. Александра (Стрыгина) схииг. Герман (Гомзин; 17/30 янв. 1923), местночтимый Владимирский святой, возродил древнюю Зосимову пустынь и тоже насадил там старчество. И прославилась Зосимова пустынь на всю Россию, оказывая глубочайшее духовное влияние, как и Гефсиманский скит, на учащихся Московской Духовной Семинарии и Академии, на жителей Сергиева Посада и Москвы. Великий старец Зосимовой пустыни прп. Алексий (Соловьев; 19 сент./ 2 окт. 1928) называл Зосимову пустынь «Северной Оптиной», а себя оптинским старцем «в миниатюре».
Старцу Захарии в Лавре, а преимущественно прп. Варнаве (Меркулову) и прп. Алексию Зосимовскому пришлось нести великое бремя наследования по духу великого всероссийского страчества на подобии Оптинских. Известно, что еще незадолго до своей блаженной кончины прп. Амвросий направлял своих чад, и в частности К. Леонтьева, к страцу Варнаве Черниговскому. Последнему приходилось окормлять и принимать таких государственных лиц и мужей как К. П. Победоносцев, В. К. Саблер, через которых не раз старца вопрошал и св. мученик Государь Император Николай II Александрович. Отец Варнава был настолько близок по духу к Оптинским старцам, что, например прп. Амворисй своих чад отправлял к о. Варнаве. Хотя прп. Амвросий лично о. Варнаву не знал. Известне случай направления прп. Амвросием минаха Климента (К. Лееонтьева) на окормление к прп. Варнаве. О. Варнаве как и оптинским старцем был присущ дух любви и утешения, крайнего самопожертвования и снисходительности к многочисленным людям, приодившим к нему на исповедь. Роднило с оптинуами старца Варнаву и благоговейное отношение к учению Православной Церкви, строое следование традиции Православной Церкви. Как вспоминает митрополит Трифон (Туркестанов), «в батюшке необыкновенная кротость и смирение соединялись ч особой строгостью и ревностью к вере православной, к неуклонному хранению в апостольской чистоте и совершенстве всех догматов Православной Церкви».59 Известен случай, когда в 90-е годы о. Варнава удалил от себя известного русского философа В. С. Соловьева, до этого недавно причастившегося у римо-католиков. Зная о совершенном предательстве В. С. Соловьевым Православной веры, страц отправил его с такими словами: «Исповедуйся у своих ксендзов».60
Мы не в состоянии подробно исследовать вопрос о тесных духовных связях Лаврского старчества и Оптинского, о круге их окормления российского общества незадолго до трагических событий февральского переворота 1917г. Этой тематике были посвещены некотоые недавно выходившие издания и монографии.
Заключение.
Краткий исторический обзор фактов, относящихся к процессам возрождения монашества в России, стаовления русского православного самосознания в контексте преемства византийского движения исихазма 14 столетия, нам раскрывает ту глубочайшую взаимосвязь , которая существовала между Pax Romana Cristiana как Pax Orthodoxa и русской духовной культурой, российской государственностью. Эта культура имела своим главным основанием византийское богословие, которое выстраивалось на мировоззрении исихазма. Ибо исихазм, как умное делание, ставившее своей целью
а) через очищения от страстей возвращение человека в состояние естественное, согласное с природой (κατά την φύσιν),
б) возведение человека в благодатное состояние общения с Богом через ступени очищения, просвещение и обожение,
в) восприятие земной жизни как служения Богу
г) видение государства и василевса как служителей воле Божией, указывало на их священно-иеротический характер
вырабатывло особое миросозерцание и мировосприятие, отличное от западного мира. Это сознание усваивалось по преемству и в Московской Руси которое во времена царя Иоанна Грозного сформулировалось в идею священной миссии России как Третьего Рима, наследницы Восточно-Римской православной цивилизации. Однако в перетбургский период Российской истории это сознание было фактически утрачено, но оно стало возрождаеться и осозаваться в период царствования императора Николая I. Однако преемство сознания был подорвано и лишь монашество в лице прежде всего Оптинских старцев возрождало это византийское наследие на уровне аскетического делания, т. е. возрождало сам дух Pax Romana Orthodoxa Внешене он заключался в возрождении не только монашества, но возвращении всех слоев российского общества к православному образу жизни, той русскости или русскому благочестию, которое было преемницеф византинизма.
В чем нам видится параллелизм описанных эпох? Он видится в некоторых процессах в области политики Византии, Московского государства и Российской империи. Известный русский ученый Г. М. Прохоров писал: «В истории случается, что периоды экономического и политического краха оказываются временем интенсивной работы и взлета в области мысли, культуры, дипломатии для одной и той же страны».61
