История исихазма и старческого служения в Православной Церкви и его традиции
История исихазма и старческого служения в Православной Церкви и его традиции
Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и просвещенный ум.
прп. Иоанн Лествичник. Лествица 1:4
Никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира.
Прп. Исаак Сирин, Слово 1. Об отречении от мира и житии монашеском.
Введение
Мы начали наш доклад не с цитации слов и наставлений не свт. Григория Паламы или прп. Григория Синаита этих величайших учителей священного безмолвия-исихии, а с предшествующих им также величайших учителей монашеского делания, безмолвия с тем, чтобы освежить в нашей памяти главные ориентиры монашеского подвигаа. Эти цели монашеского подвига почти что не известны современному секуляризованному обществу, а сегодня они все больше ускользают и от внимания современного монашества, все чаще ориентирующегося на разные виды внешнего социального служения.
Итак, прп. Иоанн Лествичник напоминает нам о необходимости иметь монаху просвещенность ума, а прп. Исаака Сирин о неоходимости удаляться от мира.
Просвещенность ума, или просвещенность монаха о которой говорит прп. Иоанн Лествичник означает совершенное иное, нежели принято считать в светском обществе под просвещенностью. В обществе просвещенность, как правило, понимается в рамках и представлениях, которые были выработаны на Западе в эпоху так называемого Просвещения. В России, как известно, эта эпоха приходится на «екатерининский период», то есть время правления Россией человека действительно глубоко образованного и обладавшеего тонким умом, императрицы Екатерины II. Но именно в правление этой просвещенной монархини, состоявшей в переписке с М. Ф. Вольтером и Д. Дидро, выстраивавшей управление государством по книге Ш. Л. Монтескье «О духе законов», начался период крайне тяжелого положения для иночества и для монастырей.1 Вслед да Духовным Регламентом императора Петра Великого, запрещавшего монахом иметь перо и чернила, Екатерина великая вводит т. н. монастырские штаты, ликвидирует земельные владения монастырей, устанавливает возрастные и социальные рамки для поступления в монашество. Именно в период правления императрицы Екатерины II наступает период сильного упадка монашества, массового закрытия монастырей. Мы не ставим перед собой задачи давать оценку этим фактам, однако подчеркнем, что монашество, которое традиционно в России имело огромный авторитет, которое духовно руководило народом, а монастыри были центрами летописания и просвещения, теперь стало пренебрегаемо. Священные обители превращались лишь в места ссылок военнослужащих и людей с далеко не лучшими нравственными качествами. Монашество утратило свой облик просвещенного и образованного сословия. К началу ХIХ столетия на монашество высшее светское общество смотрело с призрением, высокомерием и пренебрежением. Для этого достаточно вспомнить случай из жизни свт. Игнатия (Брянчанинова): его прошение об отставке и разрешения принять монашество в Площанскую пустынь. При сохранении чисто внешней принадлежности к Православной Церкви великосветское общество в целом не понимало монашества, за исключением лишь тех семей, и преимущественно купеческих, где хранилось традиционное благочестие и любовь к иночеству. Тем более понятие о просвещенности и просвещении имели совершенное иное звучание и понимание. Просвещенность связывалась исключительно со светской внешней образованностью. О том, что такое просвещенность и просвещение с точки зрения и учения Православной Церкви общество не имело понятия. Вероятно не имело его и иночество того времени. Российское общество «екатериниской эпохи», а в первую очередь «просвещенная элита», искала просвещения у французских писателей и идеологов французской революции, а мистических переживаний в «тайных обществах». Характерным примером специфических мистических озарений, которые являлись ни чем иным как впадением в состояние духовной прельщенности, которые требовали серьезной корректировки, является граф Сперанский. Его «духовные опыты» корректирует свт. Феофан Затворник. То есть, чтобы изменить сложившиеся в «эпоху екатерининского просвещения» взгляды на духовную жизнь и монашество требовались серьезные коррективы в сознании общества и самого монашества. Как они происходили, это уже не является предметом нашего исследования и доклада.
Заметим, что даже и наше время при, казалось бы, широкомасштабном подъеме церковной жизни, нам приходится наблюдать явление настораживающее — невероятное влияние рационализма и перенесение светских представлений и ценностей не только в сферу церковно-приходской жизни, но и в монашество. Такой видный иерарх как митрополит Иерофей (Влахос) во многих своих выступлениях и публикациях говорит об утрате церковного мышления, церковного сознания и секуляризации духовенства и паствы. В современном церковном обществе наблюдается охлаждение в вере: догматам веры и благочестию. Все это происходит по причине огромного влияния современной западной культуры выстроенной на ценностях даже не христианства западного, а на идеологии глобализма и Нью Эйдж.
Напомним, что просвещенность монаха и христианина своим источником имеет не внешние знания, полученные вследствие чтения книг и изучение внешних наук, а Божественную Нетварную благодать, Божественный Свет. Просвещенность ума Нетварным божественным Светом делает монаха-подвижника боговидцем (θεούμενος, θεοπτός), причастником и зрителем божественных тайн, созерцателем Нетварного Света. Поэтому монашество в традиции Православной Церкви является особым церковным институтом, который всю свою деятельность направляет на достижение евангельского совершенства, обожения (θέωσις) и состояния боговидения (θεοπτία). Оно достигается путем последовательного прохождения трех этапов духовного подвига: очищение (ἡ κάθαρση), просвещение (ὁ φωτισμός) и совершенство (ἡ τελείωση).2 У некоторых святых отцов Церкви это троичное деление сокращается до двух понятий: делание (ἡ πράξις) и созерцание (ἡ θεωρία).3 При этом делание включает в себя очищение сердца через совершение заповедей и навык к молитвенному деланию и борьбе с помыслами, страстями, а созерцание включает в себя «просвещение ума и единение с Богом».4 У прп. Исаака Сирина в его «Словах аскетических» (Λόγοι ἀσκητικοί)5 мы находим близкое и сходное по своему содержанию учение о трех способах ведения-знания: плотского (σαρκηκή ), душевного и духовного. Им соответствуют виды образа жизни и деятельности человека: первый — мудрость мира сего, рационализм, второй — деятельное благочестие, пост молитва и исполнение заповедей, а третий — внутренняя исихия, свобода от страстей и жизнь в созерцании. Третий же способ ведения возводит человека , в состояние веры, которая превше всякого ведения..
Но как подчеркивает прп. Исаак Сирин человек, монах, который стремится к совершенству и богопознанию нуждается в удалении от мира, то есть во внешнем безмолвии, которое способствует внутреннему безмолвию, восхождению в состояние просвещения А оно в свою очередь подготавливает его к ступени совершенства. То есть монашество, для исполнения поставленной перед ним цели нуждается и особых условиях, одним из которых является уединенность, сосредоточенность, удаленность от общения с внешним миром, а также духовное руководство. В противном случае монашество, теряя условия для подлинно монашеского жительства, ввергаясь в пучину всевоможных житейских и церковных проблем, а также лишаясь важных святоотеческих ориентиров, обрекается на вымирание и исчезновение.
История исихазма
а) Понятие об исихии
Исихазм, священное безмолвие, как мы уже сказали ранее, в жизни православного монашества имеет важное, если даже не первостепенное значение. И исихазм, священное безмолвие, имеет своим началом внешнее безмолвие, удаление от мира. То есть исихазм существует как внешний, так и внутренний. Первый вид исихии необходим в особенности для новоначальных. Ибо он не только удаляет новоначального инока от излишних впечатлений и внешних хлопот, но приучает его к жизни внимательной и сосредоточенной, отучает от постоянного кружения, рассеянности, обращает новоначального к своему внутреннему миру, что в свою очередь приводит к познанию своего душевно-духовного состояния.
Православное монашество по своей сути является исихастским. «Оно не стремится к внешним формам присущим миру, избегая крайностей социальных влияний, как это происходит в орденах западного монашества, — подчеркивает архимандрит Георгий, игумен святой обители Григориат на Горе Афон, видный богослов и пастырь, — но свою цель оно видит в своем преображении через покаяние, очищение от страстей и обожение. Впрочем, трезвение и исихия составляют квинтэссенцию евангельской жизни. Согласно Святым Отцам трезвение (νῆψις) это бодрствование ума и хранение сердечных врат с тем, чтобы наблюдать за всяким помыслом, который движется подле него. Делание трезвения совершается разными способами, но во всех своих видах она своими условиями имеет отвержение мира, послушание и безмолвие».6
Митрополит Иерофей (Влахос) в своем монументальном труде, посвященном трудам и деятельности свт. Григория Паламы пишет о сущности православной исихии: «Исихия является необходимостью для очищения человека, для его совершенства, которое является его спасением. Свт. Григорий в своих творениях пишет: «Для того, чтобы чисто собеседовать с Богом, необходимо и безмолвствовать и хотя бы немного возвести ум от непостоянного». С помощью исихии человек очищает сердце и ум свой от страстей и таким образом он достигает очищения и единения с Богом. И это общение с Богом действительно является единением человека и Бога, посему то оно и является спасением человека».7
Позволю привести на наш взгляд глубокое резюме профессора Афинского университета протопресвитера Георгия Металлиноса: «Исихазм как жизнь во Святом Духе, составляет квинтэссенцию церковной традиции, отождествляя в себе непосредственно то, что включает в себя и выражает собой термин Православие. Православие вне исихастской традиции не мыслимо и не существует. Практика исихии является «пробным камнем» для признания подлинности христианства. Исихазм, отвечая цели присутствия Церкви в мире как тела Христова, может быть охарактеризовано как «аскетико-терапевтическое воспитание» (о. Иоанн Романидис) и заключается в том, чтобы попытаться восстановить «ноэтическую функцию» в сердце верующего. Условием для исихасткого делания является библейское различие между умом (дух человека — το πνέυμα τοῦ ἀνθρόπου) и разумом (рассудок- ἡ διάνοια ). С точки зрения церковного учения ум является «оком» души и органом богопознания. В случае правильной направленности ума, он находится в сердце. Когда же ум приводится в бездействие в случае падения человека, то он смешивается с разумом и его помыслами. В своем естественном состоянии ум преисполнен благодати (является храмом Божиим) и непрестанно молится. То есть он обладает «постоянной памятью» о Боге (умная молитва) и подготавливает человека к соединению его с Богом (к обожению). Следовательно, умная молитва является естественной функцией ума в сердце, которое кроме биологической функции имеет и духовную функцию…
Цель исихазма состоит в очищении сердца и ума, соответственно, от страстей (преображение порочных, укоризненных страстей в непорочные) и от помыслов (всех помыслов, как добрых, так и плохих). Этот процесс у Святых Отцов Церкви именуется терапия, поскольку с помощью этого метода исцеляется ум, и он обретает свою природную, естественную функцию. В таком случае Святой Дух молится (Рим. 8, 24) и «непрестанно» (1 Фес. 5, 17), в то время как ум продолжает совершать свою естественно-природную деятельность…»8
То есть исихазм это не только метод моления, но и средство для исцеления человека, врачевания страстного человека который заключается в собирании и врачевании всех трех чувств человека в сердце как центре жизни, соединении ума и сердца с Богом. Иначе говоря, исихазм это способ возвращения человека в состояние первозданного человека, очищение образа Божия в человеке.9 А если следовать терминологии прп. Максима Исповедника, исихазм есть способ лагодатного перерождения человека из состояния «противоестественного» (παρά φύσιν) в состояние «естественное» (κατά φύσιν) и введение его в состояние преестественное (ὑπερ φύσιν).
Здесь также хотелось бы подчеркнуть следующее: монашество в Византии не принадлежало в классу «лишенных образования», как это часто было на Руси. При известной любви византийцев-ромеев к образованию в империи сложились несколько типов образования-пейдейи: начальное образование, которое получали почти что все граждане империи (Προπαιδεία), высшее (обучение энциклическим наукам Ἐγκύκλια Παίδευση) и самое высшее образование (университетское).10 При этом образование начальное давалось не только дома, но в церковных школах при храмах монастырях. Византия не знала всеобщей безграмотности. И поступавший в монастырь если не знал начальной грамоты, то ее получал в обязательном порядке в священной обители. Исторически монастыри в Византии были оплотом христианского просвещения, которое выстраивалось не на античной пейдейе, а на христианском благочестии, систематическом чтении святоотеческой литературы, Священного Писания, житийной литературы. Но в монастырях переписывались рукописи и пергаменты не только творений Святых Отцов и Деяний соборов, но сохранялись произведения античных авторов и греческих философов. В этом нельзя не видеть особенности визайтийского монашества, которое не принебрегало наследием богатой античной культуры. Кроме того, как замечает один из исследований, посвященное оразованию в Византии, многие монашествующие в монастырях имели высшее (Ἐγκύκλια Παίδευση) образование, пройдя курс энциклических наук. 11 И как замечает профессор И. И. Соколов «устройство народных школ, учительство в них и учреждение монастырких билиотек было любимым и постоянным делом византийских монахов».12
б)История исихазма
Что же касается исторической стороны исихазма, священного безмолвия то следует сказать, то исихия как метод аскетического делания уходит своими корнями вглубь монашеской аскетической традиции. Главы о хранении ума и помыслов мы найдем почти что во всех авторитетных монашеских текстах. Об исихии говорили и учили и прп. Антоний Великий, прп. Макарий Великий, бл. Диадох Фотикийский, прп. Иоанн Лествичник, и прп. Савва Освященный, и прп. Симеон Новый Богослов. О нем как священном делании учили и говорили Великие Отцы Каппадокийцы, великие отцы палестиснкого монашества.13. Исихазм не являлся некиим нововедением монахов последнего периода византийской истории, но восходил к истокам монашеского жительства.14
Как известно свт. Григорий Богослов был любителем и певцом священного безмолвия, сладость которого он вкусил и пережил в Понтийской пустыни.15 «Мне казалось, что всего лучше, замкнув как бы увства, отрешившись от плоти и мира, собравшись в самого себя, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собою и Богом, жить превыше видимого и носить в себе божественные образы, всегда чистые и не смешанные с земными и обманчивыми напечатленияи, быть и непрестанно делаться истинно чистым зерцалом ока и божественного, приобретая ко свету свет…»16 К этому священному безмолвию стремилась его чистая и возвышенная душа всегда, даже в шуме Нового Рима, потому что только в этом священном безмолвии возможно взойти к «невозмущаемой беседе с Богом», «возвести у от непостоянного».17 Его любил и восхвалял, именуя его «началом очищения души» свт. Василий Великий.18
Тем не менее, исторически, именно 14 столетие принято считать началом т. н. «исихастског движения» и «исихастких споров». Основателем движения исихазма в 14 столетии полагают прп. Григория Синаита. По замечанию видного современного патролога митрополита Диоклийского Каллиста «Ключевую роль в византийском мистическом богословии XIV века играют два Григория: св. Григорий Синаит (1255–1346) и св. Григорий Палама (1295-1346)». Оба, являясь приверженцами священного безмолвия-исихии, живя в одно и тоже время на Святой Горе Афон, они, тем не менее, по разному выступают на фоне возрождения умного делания в Византии. «В течение этого времени они держались одной и той же монашеской и духовной традиции, но впоследствии их пути разошлись. Григорий Палама оказался вовлечённым в публичное противостояние с Варлаамом Калабрийцем и был вынужден – наверняка, против своего желания – защищать исихастскую практику молитвы от враждебных и непонимающих критиков. Напротив, Григорий Синаит предпочитал не ввязываться в споры о Божественном свете, бушевавшие в течение последних восьми лет его жизни. Он стремился не столько защитить исихазм от внешних нападок, сколько раскрыть его глубокий смысл тем, кто уже находился внутри исихазма. И если Палама последние десять лет своей деятельности был архиепископом Фессалоников, второго по величине города империи, то Григорий Синаит закончил свои дни в Парории, среди далёких фракийских гор, в местности, которую его ученик и биограф свт. Каллист назвал «самой глубиной безлюдной пустыни».19
Прп. Григорий Синаит создал великую школу исхазма, воспитанники которой самым непосредственным образом повлияли на расцвет монашества в Византии и в славянских странах, в особенности в Болгарии и Сербии. Основанные учениками прп. Григория монастыри стали очагами мощного просвещения в Сербии, Болгарии и России в то самое время, когда Византия и все Балканы стояли на грани полного поглощения турками-османами.20
В 14 столетии в Византии начались серьезные богословские споры о природе Божественного Света, зрения которого достигали взошедшие на ступень совершенства иноки-отшельники Святой Горы Афон. Поводом для этих «споров» послужило поверхностное знакомскто с простыми иноками Святой Горы монаха из Великой Греции Варлаама (Калабрийцем), который стал критиковать это делание, считая его бесполезным деланием прельщенных, а виденный ими свет за тварный свет. В защиту этого делания встал, по просьбе святогорских отцов, свт. Григорий Палама, который в своем знаменитом труде «В защиту священно-безмолвствующих» написал полное опровержение всех доводов против исихии и учения о нетварности Божественного Света.
Главные разногласия между образованным монахом из Южной Италии Варлаамом (Калабрийским)21 и свт. Григорием Паламой, защищавшем монахов-исихастов также состоял и в том, что первый признавал интеллектуальную деятельность за необходимое условие и способ богопознания (познания в области светских наук и философии). В то время как свт. Григорий Палама подчеркивал, что единственным средством для богопознания и достижения обожения является чистая умная молитва, сопряженная с традицией аскетического делания в лоне святоотеческого предания.
«Только чистота страстной части души, через бесстрастие действенно отделяя ум от всего в мире, ерез молитву единит его (подвижника) с духовной благодатью, в которой он начинает вкушать божии озарения, делаясь от них ангелопообным и богоподобным».22
При этом, и это важно подчеркнуть, свт. Григорий не отвергал светского образования в принципе, но отводил ему иную роль, видя в нем лишь средство для «упражнения остроты душевного ока».23 В этом свт. Григорий следовал традиции Великих Отцов Каппадокийцев, которые во внешней науке видели лишь средство для образования интеллектуальных способностей, и материал для «примеров благочестия». Однако Великие Отцы Каппадокийцы не придавали внешней образованности и учености, в особенности, если оно мешало благочестию, чрезмерно большого значения. И если свт. Великий говорил о том, что «сии внешние науки не бесполезны для душ», то пользу вних он видел, еще раз подеркну, в воспитании в молодых людях благих и добрых нравов на примерах благочестия и «изречениях мужей добрых». Но и в изучении этих наук человеку следует быть пчелой, которые «не на все цветы равно садятся, и с тех, на какие сядут, не все стараются унести, но, взяв, что пригодно на их дело, прочее оставляют нетронутым». Христианину свойственно собирать из внешней учености то, что сродни целомудрию и «сродно с истиною».24
В ходе исихастских споров, к которым в последствии писоединялись и другие критики исихии Акиндин и Никифор Григора25, было выявлено учение Церкви о природе Божественного Света как нетварном и воипостасном26, о различении в Боге сущности и энергии, о том, что не разум, а ум, очищенный от всяких страстных приражений, становясь причастником Нетварного Божественного Света вводит человека в состояние благодатного обожения и зрения Нетварного Божественного Света.
«…человек обоготворяется посредством его (созерцания), происходящего не от наук или основанной на догадках аналогии с видимыми вещами (на чем настаивал Варлаам. Примеч. наше), но от безмовного жития».27
Постоянными молитвами и молениями «мы как-то прикасаемся к неприкосновенному и блаженному оному естеству. И таким образом очистившие сердце путем священного безмолвия, когда с ними неизреченно срастворился свет, превышающий чувство и ум, созерцают в себе, как в зеркале, Бога».28
Несомненно, важным итогом борьбы с рационализмом Варлаама было рождение такого вероучительного документа как Святогорский Томос. В нем, как в зеркале, было отражено чистое учение Церкви об исихии, как святоотеческой традиции, как продолжении пророческого служения, о нетварности Фаворского Света, которого удостаиваются видеть очищенным умом достигающие христианского бесстрастия и совершенства и т.д.29
Споры о священном безмолвии, исихии в 14 столетии выявили еще одну важную особенность этой эпохи – противоречия двух культур восточно-римской-византийской, которая строилась на традиционных началах святоотеческой духовности, античной греческой философии, римском праве30, и западной культуры, в которой превалировали начала схоластики в богословии, рационализм и увлечение античной философией, языческой эзотерикой. Это был конфликт двух культур и ментальностей — западного рационализма и восточного мистицизма, двух видов богословия — западной схоластики и византийского богословия как θεορία., последовательно следовавшей святотеческогому богословию. Святоотеческое богословие, как подчеркивает митрополит Иерофей, шло по пути феории (ἡ θεωρία) и отвергало метод франко-латинского богословия, выстроенного на руссудочной деятельности (λογική) размышлении (στοхασμός) и философии.31 Не случайно в Синодик Православия вошли анафематизмы, направленные именно на образ мышления («С ними мудствующим и глаголющи»), мудрстования Варлаама и Акиндина, т. е. на философию и на рационализм как метод богословствования и постижения богооткровенных истин.32
Догматическая сторона «исихастских споров» затрагивала не только метод моления, но такие важные вопросы вероучения как: природа Божественного Света, различение в Боге сущности и энергий, о способе и методе богопознания достижения совершенства. Ответы на эти вопросы и дали творения свт. Григория Паламы, а также Константинопольские соборы 14 столетия. Важность их и значение проистекает из важности поднятых вопросов веры. С точки зрения раскрытой свт. Григорием антропологии центром жизни человека как персоны-личности является не интеллект, а ум и сердце33, при этом ум согласно Великим отцам Кападокийцам является органом связи с Богом34. Именно ум, имеющий своим седалищем сердце, обладает способностью видеть Божество в виде Нетварного Божественного Света. Именно по этой то причине вся подвижническая жизнь христианина и монаха направлена на очищение ума и сердца, на пребывание ума в Боге. «Блаженни чистые сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф.5, 8). Поскольку во время грехопадения в человеке был поражен прежде всего ум, то он в первую очередь и требует исцеления, посему и в Боговоплощении Бог Слово в первую очередь воспринимает именно ум.35
Многие исследователи считают победу исихазма в 14 столетии, в особенности на знаменитых Константинопольских Соборах 1341, 1351гг. победой и Православия и византинизма. Важность принятых вероучительных положений на этих соборах, полностью подтвердивших православность учения свт. Григоряи Паламы, дает право рассматривать их как Вселенские.36 Эта победа духа над плотью имела свое отображение в богатой произведениями искусства т. н. Палеологовской эпохи, и в первую очередь в иконографии. Иконы этого периода настолько изящны, наполнены внутренней динамикой и исходящим изнутри Божественным Светом, что невольно поражают и приводят в восхищение всякого человека, удостаивающегося их видеть теперь уже в музейных собраниях. Эти иконы в красках отражают преображенный горний мир, мир святых. И сама иконография стала выражением опытной исихии, умной молитвы, отражаемой иконописцами в красках.37
Свои обильные плоды движение исхазма принесло в виде создания обширных и влиятельных центров средневекового просвещения как Тырновская школа в Болгарии, Троице-Сергиев монастырь в России и др.38
Но исихазм, являясь сутью монашеского жительства и христианского также не порождает безразличия к Церкви, ее вере. Воспитывая в иноке православный этос, взращивая в нем церковное сознание, монастырская школа исихии предполагает постижение и хранение иноком всей полноты православного предания: как образа жизни (τρόπος τῆς ζωῆς), так и образа мышления (τό ἐκκλησιαστικό φρόνημα). При появлении ересей и учений, потиворечащих учению и преданию Православной Церкви, монашество , как об этом вполне ясно свидетельствует история Церкви, проявляло всю полноту своей духовной чуткости. Это связано с тем, то монах, достигающий совершенства, обладает острым догматическим чутьем.39 Именно это чутье и духовное мужество делало монашество оплотом Православной Церкви, православной веры40, делало монашество «нервами Церкви».41 Постепенная утрата этого чутья в наше время — свидетельство ускорения процесса обмирщения монашества. Это также говорит и о том, что монашество утрачивает одну из фундаментальных сторон его жительства — любовь к вере. Как подчеркивает архимандрит Георгий (Капанис), игумен священной обители Григориат, «Когда положение в Церкви хорошее, тогда монахи должны пребывать в безмолвии и нести свой аскетический подвиг. Но в то время когда происходят уклонения от правой веры монахи обязаны вести борьбу за веру с духе рассуждения, смирения и церковности и сознания для того чтобы неискаженной оставалась «вера однажды переданная святым». Иначе говоря «есть время молчать и есть время говорить» (Еккл. 3, 7)».42
Печальным явлением нашей церковной жизни, свидетельствующем о том, то монашество пренерегаемо, это нежелание предоставлять крупным и важным монастырям, монашествующим в священном сане нашей Русской Церкви право свободно высказывать свое отношения ко многим втутрицерковным проблемам и вопросам. Это также свидетельствует о коррозии внутрицерковного сознания.
Исихазм и старчество
Изучая труды посвященные истории исихазма, а также житийную литературу подвижников исихастов 14 столетия, а также современных афонских подвижников исихазма нетрудно заметить, что вся культура исихазма, умной молитвы и молитвы вообще выстраивается на «великой и культуре» послушания старцу.
В житии свт. Григория Паламы, написанным его учеником и последователем свт. Филофеем Коккиным, патриархом Константинопольским мы находим эти важные свидетельства о прохождении послушания у опытных старцев великого защитника священного безмолвия: «…лишь только настала весна, Григорий взявши двух братьев, пошел не желанный Афон и, достигнув Ватопеской лавры, тут избрал своим наставником в духовных подвигах старца Никодима, мужа дивного в подвижничестве…Сему-то изведанному в подвижничестве отшельнику Григорий тотчас по прибытии на Афон, отдал себя под начало и вскоре затем принял от него и пострижение, и монашество».43
В житии прп. Григория Синаита мы постоянно встречаем упоминания о том, что он имел наставников в своей духовной жизни: сначала на Кипре, где его наставник облек в рясофор44, затем на Синае, где он всех изумлял не только ревностью к подвигам, но крайней степенью послушания.45 Даже достигнув совершенства, прп. Григорий, как замечает его биограф, «он старался найти руководителя в том, чего он не успел прочитать и узнать в книгах Божественного Писания или чему он не был научен кем-то из духоносных и божественных отцов и учителей» . Необыкновнный интерес представляется рассказ свт. Каллиста о научении прп. Григория блаженномму созерцанию, «хранению ума истинному трезвению и чистой молитве» пришедшим к преподобному «по побуждению Святого Духа» старца Аресения.46
Сам прп. Григорий Синаит напоминает: «Подвижники возвращаются к изначальному достоинству (т. е. состоянию сооразно своей природе κατά φύσιν)… Соблюдающие заповеди в силу послушания (руководителю) быстро восходят к Богу, а лагодаря посту и молитве — медленнее. Послушание уместно новонаальным, пост — средним, вкусимшим умозрения и мужественным».47
Несколько слов о самом старчестве. В византийской традиции старцем всегда являлся монах, и необязательно в священном сане, которому доверено духовное руководство над новоначальными иноками. Старец это не церковно-административная фигура, а харизматическая личность. Старец это не обязательно духовник. Как подчеркивает митрополит Каллист Уаэр: «Духовный отец, или старец, по существу – «харизматическая» и профетическая личность, уполномоченная в качестве таковой прямым действием Святого Духа. Он «рукополагается», но не человеческими руками, а рукою Божией. Он есть выражение Церкви скорее как «события», нежели «учреждения».
Однако между профетическим и институциональным аспектами Церкви нет резкой границы: оба вырастают друг из друга и пронизывают друг друга. Поэтому служение старца, будучи само по себе харизматическим, тесно связано с ясно очерченными функциями внутри институциональной структуры Церкви, а именно – со служением священника в качестве духовника…
Тем не менее, хотя таинство исповеди представляет собой прекрасную возможность для духовного руководства, служение старца не равнозначно духовничеству. Старец дает совет не только по поводу исповеди, но и во многих других случаях. В то время как духовником должен быть только священник, старец может быть простым монахом (или монахиней, так как в Православии бывают не только духовные отцы, но и духовные матери), т. е. мирянином. Старческое служение глубже простого духовничества, ибо лишь очень немногие из священников-духовников призваны авторитетно говорить по непосредственному вдохновению свыше».48
Церковь Христова, являясь Телом Христовым, имеет как внешний институционально-иерархическую структуру-уровень, т.е. епископат, духовенство, так и внутренне-харизматический уровень к которому относятся благодатное старчество, само монашество, которые самым тесным образом взаимосвязаны. Однако эта взимосвязь имеет благодатно-мистический характер, поскольку Церковь это не еловееский институт, а Богочеловеческий, в котором все дары имеют благодатное происхождения ив озлагают на обладающими ими великую отвественность приводить к просвещению, обжению и спасению. И в этом служении Церкви важны как «апостольское преемство» епископата и священства, так и «пророческое служение».49 По выражению пр. Федора Студита монашество является «третьей благодатью». И старчество, а с ним и монашество как профетическо-харизматическое служение Церкви также необходимо, как и священтсво, как апостольское преемство. Митрополит Каллист подчеркивает: «Личность старца иллюстрирует два взаимосвязанных уровня, на которых живет и действует земная Церковь. Один уровень – внешний, официальный и иерархический, с географическим распределением на епархии и приходы, с великими центрами (Рим, Константинополь, Москва, Кентербери), с «апостольским преемством епископов. Другой уровень – внутренний, духовный и «харизматический»; к этому уровню прежде всего и относятся старцы. Здесь есть свои великие центры, но это не крупные епископские или митрополичьи кафедры, а далекие хижины отшельников, где просияли духоносные личности. Большинство старцев не занимали высоких иерархических постов в Церкви, но влияние такого простого иеромонаха, как преп. Серафим Саровский, превосходит влияние любого патриарха или епископа Православной Церкви XIX в. Таким образом, наряду с апостольским преемством епископата, существует преемство святых и духовных людей. Оба преемства важны для полноценной жизни Тела Христова, и взаимодействием их между собой осуществляется жизнь Церкви на земле».50
В России яркими представителями исихазма являются прп. Сергий, его ученики и собеседники с которыми связан расцвет монашеского жительства в 15-16 столетиях, прп. Нил Сорский и его последователи, прп. Серафим Саровский, прп. Пасисий (Величковский), возродитель исихии в пределах Молдо-Влахии и России, прп. Старцы Оптиной Пустыни и прп. Глинской пустыни, как прямые последователи и ученики прп. Паисия. К этой плеяде старчества можно отнести подвижников чернигоского и Гефсиманского скитов Троице-Сергиевой Лавры, прп. Антония (Медведева), наместника Троицкой Лавры, ученика прп. Серафима Саровского и собеседник прп. старца Макария Оптинского, возродителя умного делания и святоотеческого наследия в стенах Троице-Сергиевой Лавры и ее скитах, а также некоторых других отдельных старцев, прославленных своим подвижническим жительством. Безусловно, в каждой из названных обителей были и свои особые традиции. К плеяде российский страцев относятся и свт. Игнатий (Брянчанинов) и свт. Феофан (Затворник), и даже св. прав. Иоанн Кронштадский.
Несомненно также и то, что Оптинское стачество среди всех названных школ старчества имеет особое, если не первостепенное значение. Оно в чем-то напоминает и Святой Афон, но в тоже время имеет свои традиции, свой путь. Оптина собирала под своим покровом не только простое сословие крестьян, но привлекало лиц из дворняского сословия, образованных и талантливых людей. Именно они (прп. Макарий, прп. Амвросий прп. Варсонофий и др.) обладали уникальным божетсвенном даром руководить по пути спасения многих лиц из высшего сословия, вытаскивать из воронки светской жизни таланты и направлять их к жизни если не монашеской, то жизни по Богу в миру, для спасительного служения Церкви Христовой и Отечеству.
В этом же смысле было уникальным во второй половине прошлого 20 столетия, можно даже сказать вселенским, старческое служение архимандрита Софрония (Сахарова). Подвижник и духовник, обладающий глубоким умом и огромным интеллектом, он достигал высот боговидения. Их он описал в своем знаменитой книге «Видеть Бога как он есть». Высота божественных созерцаний, видение Божественного нетварного Света и глубокое проникновение в глубины тайн божественного промысла, придают его трудам оргомный авторитет. В своих беседах о молитве и исихии он подчеркивал во-первых, что молитва — это величайшая культура, которая требует от человека самоотверженного подвига и глубочайшего смирения с одной стороны, с другой же стороны этот подвиг приносит свои плоды не сразу а только по прошествии длительного времени и при огромном терпении.
Мы приведем здесь его бесценные слова: «Многие годы монахи произносят молитву устно, не ища искусственных способов соединения ума с сердцем. Внимание их обращено на то, чтобы согласовать свою повседневную жизнь с заповедями Христа. Вековой опыт сей аскезы показал, что ум соединяется с сердцем по действию Божию, когда монах пройдет солидный опыт послушания и воздержания, когда его ум, сердце и самое тело «ветхого человека» в достаточной мере освободятся от власти греха». Отец Софроний, как и свт. Феофан Затворник, не является стронником искусственных психофизических методов молитвы Иисусовой по нескольким причинам. Одна из них — это невозможность посредсвом этой методики приобрести настоящее соединение ума с сердцем и заставить пребывать лагодать Божию в седце. Кроме того, приверженность к внешней форме нередко приводит к деформации духовной жизни подвижников. Как подеркивает о. Софроний, подлинная молитва приходит «не иначе как через веру и покаяние… Во избежание вредной деформации духовной жизни молящегося — начинающим подвижникам с древних времен рекомендуется иной образ, значительно более медленный, но несравненно более правильный и полезный, а именно: сосредоточить внимание на имени Иисуса Хрита и на словах молитвы. Когда сокрушение о грехах достигает известной степени, тогда ум естественно идет на соединение с сердцем».51 Полагаю, что к этим словам, как бесценному о. Софрония, опытнейшего делателя умно-серденой молитвы, духовника, следует прислушаться каждому и в первую очередь новоначальным инокам.
Еще одну важную и весьма глубокую мысль высказывает блаженной памяти старец архимандрит Софроний (Сахаров), когда он описывает духовническое служение, то он подчеркивает, что в основе этого служения лежит непрестанное пребывание «во внутреннем человеке», постоянном молитвенном вопрошании Бога, «испрашивании от Бога слова и благословения на всякое время»: Этот наиважнейшая мистико-харизматическая сторона духовнического служения как поиска воли Божией и ниспослание просвещения от Бога и вразумления является по справедливой мысли о. Софрония и наиважнейшей стороной жизни и служения всей Церкви. Он пишет: «Без напряженной молитвы из сердца, не испросив от Бога слово и благословение на всякое время, — суетным будет духовническое служение; ез постоянного вразумления Свыше даже Церковь превратится в одну из полуслепых сил мира сего, столкновением которых (сил) вносится разрушение в жизнь вселенной».52
С другой стороны старческое служение осуществляется при условии проявления со стороны духовного чада и послушника веры. Само послушание как священное делание научения исполнения воли Божией, высвобождающее инока от греховного себялюбия и эгоизма, вводит человека в область Божественного мира. Без послушания христианин не может иметь преуспеяния, пережить высших благодатных состояний и войти в сферу божественной жизни. Вот что об этом пишет о. Софроний: «Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер. Как сказано выше, таинство это для послушника состоит в том, чтобы научиться творить волю Божию, чтобы вступить в сферу воли Божественной и тем приобщиться божественной жизни; а для старца в том, чтобы молитвою и подвигом своей жизни привести послушника к познанию этого пути и воспитать в нем истинную свободу, без которой невозможно спасение. Истинная свобода та, где Дух Господень, а потому и цель послушания, как и вообще христианской жизни — стяжание Святого Духа».53
К старческому, как в принципе и к духовническому служению, человек приготовляется. Через священное послушание своему предшествующему старцу-геронде инок постепенно и со временем достигает благодатного совершенства, наследует благодать своего старца, его служение. В истории Церкви, безусловно, известны и иные феномены, которые были явлены миру как «врачи, дарованные Богом миру». Так высказывались о прп. Антонии Великом. Они не имели непосредственного руководства со стороны одного человека, но после длительного напряженного подвига и, безусловно, при совете с наиболее известными и опытными отшельниками и подвижниками, достигали состояния обожения. И Бог сам открывал таких людей миру. Традиция исихазма самым непосредственным образом связана со старчеством, поскольку по учению фактически большинства святых отцов аскетов чистая молитва недостижима без подвига послушания старцу, без смирения.
Заключение
Поскольку вопросы связанные с исихазмом, духовничеством и старчеством являются наиболее важными и центральными в православной духовной жизни, то они требуют и более широкого и тщательного изучения и опытно-практического их постижения. В нашем докладе мы лишь попытались напомнить о некоторых важных сторонах исихазма и старческо-духовнического служения. Мы не в силах и не в состоянии в неольшого доклада давать полный анализ этим, мы еще раз напомним, центральным сторонам монашеского православного жительства. Точно также как в рамках небольшого доклада невозможно дать развернутую историю исихасткого движения и изложить историю традиции исихазма в разных монастырях Святой Горы и в Русской Православной Церкви. Эта задача скорее всего была бы осуществима в случае проведения специальной монашеской конференции на которой представители разных монастырей изложили бы историю и традиции исихазма своих обителей.
Кроме того, мы хотели бы в заключении сделать на наш взгляд весьма важное заключение, которое основывается и на нашем многолетнем жительстве в Троице-Сергиевой Лавре и на некоторых наших наблюдениях.
Современное молодое поколение монашествующих, а прежде всего это касается новоначальных иноков, страдает отсутствием необходимого воспитания. Приходящие сегодня в монашеское браство люди из мира, крайне развращенного и испорченного, сами нуждаются в перевоспитании. И хотя, как об этом говорит еще свт. Григорий Палама монастыри всегда были «училищами благочестия», однако оно требует как от начальствующих лиц огромного понимания, такта к молодежи, так и со стороны новоначальных огромного напряжения и самоотверженности. Безудержное порой стремление в высшим подвигам, или предпочтение чисто внешних подвигов лишает новоначальных послушников и иноков понимания того, что существуют т. н. вводные заповеди: это любовь и уважение к старшим, духовнику, умение терпеливо и с любовью относится к окружающим братиям и людям. Ведь Господь в Священном Писании вполне конкретно говорит «чти отца твоего» (Исх 20, 12). Эта заповедь относится не только к кровному отцу, подчеркивает свт. Григорий Палама, но и к духовнику и старшим, более опытным в монашеском делании. Любовь христианская всегда выстраивается на самопожертвовании. Монастырь должен сохранять свою сушность первоапостольской общины, священного места воспитания в духе православного святоотееского предания, где самопожертвование и любовь были главными чертами. Всякий подвиг, который не приводит к любви, не выстраивается на смирении, но приводит к превозношению, тщеславию, соперничеству — неправильно совершается, он не приносит должных плодов, он не имеет ценности для личного спасения. Мы приведем важные слова свт. Григория Паламы из Десятословия, внесенное и в русское Добротолюбие: «Всякую убо есть и любовь должен ты воздавать отцам своим духовным, покольку честь к ним возносится ко Христу Господу и Духу Святому, в Коем ты приял сыноположение (Рим. 8, 15.)..Постарайся во всю жизнь иметь духовного отца и открывать ему всякий грех и всякий помысл и получать от него отпущение и врачество…»54
Вспоминаю как архимандрит. Кирилл (Павлов), наш старец и духовник очень часто напоминал слова апостола Павла: «Друг друга тяготы носите и тако исполните закон Христов». Смирение является основой для последующего духовного возрастания. Свт. Григорий Палама подчеркивает, что видимый подвижниками Нетварный Божественный Свет увеличивается сообразно преуспеянию во смирении, а не сообразно внешнему чисто механическому подвигу.
Архимандрит Кирилл, этот духоносный старец, обладающий даром духовного рассуждения, нас прежде всего учил смиреннмудрию и любви друг ко другу, созидал братство прежде всего в любви. Он часто напоминал слова аввы Дорофея, что без смирения все подвиги напрасны. Эта фундаментальная мысль принадлежит не только авве Дорофею, но почти что большинству святых отцов аскетов Православной Церкви.55
насельник Свято-Тройцкой-Сергиевой Лавры
игумен Симеон (Гаврильчик), 13/11-30/10. 2013 года
