Свт. Григорий Палама

СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА КАК УЧИТЕЛЬ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ

Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΩΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΟΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ

Почетный проф. Георгий Мантзаридис (ὀμότιμ. καθηγ. Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδις)

свт. Григорий Палама, икона 14в. Москва, ГИМ.

Праздничные тропари двух святых нашей Церкви, свт. Афанасия Великого и свт. Григория Паламы, подчеркивают особенное значение их трудов и личностей в истории Православия. Первый святитель характеризуется как столп, второй же как светильник Православия. Хронологически свт. Григорий жил спустя тысячу лет после свт. Афанасия Великого. Свт. Афанасий родился в Александрии в 295г., а Палама в Константинополе в 1296г. Однако в памяти Православия значение их обоих сохраняется с почти одинаковым смысловым содержанием.

Свт. Афанасий был охарактеризован как «столп Православия», поскольку он утвердил веру в единосущие (ὁμοούσιος) Бога Слова вопреки Арию, который отверг божество Христа и отверг возможность реального общения человека с Богом. Палама же получил имя «светильника Православия»(1), поскольку его присутствие в истории Церкви рассматривалось аналогичным образом – в нем видели большое значение для Церкви. На это значение и важность указывает и установление празднование его памяти дважды в год. Действительно, хотя память свт. Григория Паламы совершается 14 ноября (по Юлианскому календарю), в день его преставления ко Господу, однако она же совершается и на Второй Неделе Великого Поста. Установление этого второго празднования памяти свт. Григория свидетельствует об особенном его значении, которое ему воздает Православная Церковь за его труды и его учение, так что их рассматривает как вторую победу Православия.

Праздничная служба в память свт. Григория Паламы на 2 неделе Великого Поста, Фессалоники митрополичий собор. 2009, 15/2 марта.

Свт. Григорий Палама был архиепископом Фессалоник с 1347 по 1359гг. Итак, существуют исторические узы, которые связывают наш город со Святым. Более того Фессалоники хранят особенно ощутимую связь со Святым через святые его мощи, которые хранятся в храме его имени.

Святе мощи в православном предании имеют особую важность. Те, которые посещали Святую Гору Афон, знают, что первым и важнейшим проявлением доброжелательности монахов к посетителю, является представление святых мощей монастыря для поклонения. Святые мощи являются для Православной Церкви более чем осязаемое доказательства присутствия Святых в ее истории. Верующие Фессалоник проявляли особую заботу о сохранении святых мощей свт. Григория. Сначала они хранились в митрополичьем храме Премудрости Божией – Софии, далее они переносятся в храм святого Димитрия, позже в священную обитель Властадон и сегодня они пребывают с митрополичьем соборе, который возведен в честь Святителя.
митрополичий собор свт. Григория Паламы в Фессалониках

митрополичий собор свт. Григория Паламы в Фессалониках

Святые мощи свт. Григория, как доказательство его отшествия из этого мира, делают его присутствие здесь, на земле, ощутимым в Господе, они продолжают в безмолвии и тишине просвещать сердца верующих. Однако тишина и безмолвие-исихия составляли характеристические особенности Святого и во время его земной жизни. Свт. Григорий был исихастом и провел большую часть своей жизни в совершенной тишине. В особенности это проявилось во время его пребывания в Вереи (1326-1331), а также во время его жизни в пустыньке прп. Саввы. Он в течение пяти дней из недели пребывал в своей келье, выходил в субботу и в воскресный день для причащения за Божественной литургией.(2) Святой соблюдал тишину, и он оставалася бы безвестным как писатель, если бы не был бы вызван из своей тиши по причине пришедшего из Калабрии Варлаама, который вступил в борьбу с исихастской традицией святогорских братий свт. Григория. Впрочем не стоит забывать того, что святой исихаст рассматривал писательскую деятельность как воздвизающую излишние попечения и хлопоты: «написание же словес подают же вскруживающие попечения в жилище ума», – замечает Палама. По этой причине, он добавляет, «многие пребывающие на вершинах безмолвия отцы, пиша, нисколько не претерпевают, но великой и весьма большой пользы лишаются».(3)

Несмотря на это исихия святых не должна рассматриваться как бездействие, инертность, но как форма напряженной деятельности. Впрочем подобным образом открывается и Бог в своих связях с людьми. Движение Бога к человеку не является только лишь движением обнаруживающимся, но и движением сокровенным; оно не является лишь откровением слова, но выражением исихии-безмолвия. Поэтому и человек призывается в данном случае к приближению к Богу, и он не довольствуется лишь тем, чтобы принять только Его откровенные действия-энергии, но ему необходимо пройти далее к молчаливому принятию Его таинства непознаваемости; он не довольствуется тем, чтобы услышать Его слово, но ему необходимо идти далее – к слышанию Его исихии-безмолвия. Эта вторая сторона ведет человека к совершенству, и для этого первое является предпосылкой для второго. Действительно, как замечает свмч. Игнатий Богоносец, только «Кто приобрел слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие, чтобы быть совершенным.(4) Следовательно движение человека к Богу не должно быть только деятельным движением, но движением ограничения(пресечение уменьшение, сокращения); не должно быть только свидетельством исповедания, но свидетельство молчания и исихии. Таким образом, верующие, согласно Дионисию Ареопагиту, призываются жить на земле «Христа в безмолвии приемля благотворные лучи».(5)

Мы не знаем каким образом высказывания, с помощью слова, или с помощью молчания, подготовил бы святой, если бы он жил в наши дни, когда вновь преизобилует пустословие рукоположенных богословов.(6) К нашему большому счастью мы располагаем многим из его слова и безмолвия; у на есть его святые мощи и слово его посланий. Эти послания Паламы появились в результате разрешения святого от уз молчания, которое овладело большей частью его жизни. В этом становится нам известным образ выражения богословской жизни и опыта Церкви в течение 14 столетия. связь современных православных христиан, и в особенности наших жителей Фессалоник, пастырское окормление чьей Церкви осуществлял ст. Григорий Палама, поэтому личность и деяния имеют для нас двоякое значение: первое заключается в том, чтобы нас сделать причастными жизни Церкви в эту конкретную и тревожную эпоху 14 столетия, второе – создать некое начало для жизни и взглядов для нас живущих сегодня.

Учение свт. Григория Паламы приносит одно из многих изложений (выражений, редакций) слова Божия, которые осуществлялись в жизни Православной Церкви и рассматривались как авторитетные. Как говорит прп. Максим Исповедник к учению которого часто прибегал свт. Григорий Палама, слово Божие подобно воде, которое пьют разные звери и растения и соответственно удовлетворяет нужду каждого; «божественное слово подобно же воде, говорит он, которая питает разнообразные насаждения, отрасли и разнообразных животных, точно также аналогично им посредством добродетелей являются познавательно и практически как предвещательные плоды, в соответствии с каждым свойством добродетели и ведения, и через одни другие становятся пребывающими».(7)

Свт. Григорий, вставая на путь великих Отцов Церкви, приносит слову Божию некое новое изложение (формулировку), в соответствии нуждами и проблемами его эпохи. Богословие Паламы, несомненно, является иным, нежели богословие прп. Симеона Нового Богослова, прп. Максима исповедника, свт. Иоанна Златоуста, свт. Григория Богослова, свмч. Игнатия Богоносца и других Отцов церкви. Несмотря на это паламитское богословие составляет органическое развитие предшествующего святоотеческого предания и становится непостижимым вне его. В учении свт. Григория Паламы мы находим до него созданное в явлении свободы Духа православное богословское предание, которое явилось и через официальное соборное одобрение Православной Церкви. Итак, обращаясь к учению свт. Григория Паламы, мы обращаемся к некоему авторитетному изложению Православия, которое без всякой претензии явить влияние новых форм жизни и его выражения, составляет неложный индикатор и указатель для жизни Церкви и ее богословия.

Свт. Григорий Палама был богословом предания, поэтому он и создал живое богословие. Предание является движением, а не стоянием. И конечно же это традиционное богословие является движением по двум причинам: первое – это как приношение, второе же – как принятие переданного. В особенности принятие традиции, которая составляет самое существенное дело каждого нового поколения, то от человека требуется соборная активизация сил, всей полноты деятельности при абсолютной у него исихии; от наинапряженнейшего образа жизни вплоть до соборной неподвижности и омертвения.

В действительности же, чтобы человеку воспринять традицию, необходимо с самого начала упраздниться (умереть). Для того, чтобы восприять жизнь и движение прошлого, необходимо, что бы умерла его собственная жизнь и установилось его собственное движение в настоящем. Это , конечно же составляет вызов для человека, в особенности для молодого, который желает жизни и деятельности. Однако традиция является непостижимой по крайней мере вне упразднения во времени и умертвия приемлющего ее. Усвоение традиции не может произойти, если ему не предшествовало собирание в исихии и умертвие человека.

В данном случае смерть-умертвие не должна восприниматься как уничтожение человека, но как вступление его в иной образ бытия которому себя посвящает традиция. Смерть упраздняет целостность персоны, но не личность. Напротив, истинная жизнь человека как личности принуждает человека к умервщлению его эгоизма. Итак проблема состоит в (чтобы найти силы)обнаружении способности к преодолению эгоизма и развитии неразрушимого общения личности. Здесь она не соответствует по сущности и по содержанию церковной традиции. Христос, как воскресший Господь и глава Церкви подает с помощью этой единственной возможности выход человеку из своего эгоизма и сохранения его в обществе личностей «во веки веков». Только во Христе мы имеем возможность неразрывного общения личностей. Кончина только во Христе может подать надежду «вечной памяти» посреди наших умерших., потому что только в Нем сохраняют они вечность своего бытия как личности, которые уничтожаются как индивидуумы. Через это и жизнь людей внутри Церкви является жизнью – погибелью и обретением, уничтожением и завершением, «ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее».(8)

В Церкви жизнь индивидуума теряется во Христе,чтобы в Нем оказаться вновь как жизнь личности в общении с Богом и множеством людей. Общение с Богом придает силу общению с другими людьми. Как чада Божия и члены тела Христова верующие не умирают от разрыва человеческой природы, но таинственно соединяются и становятся подобосущными в едином и неразделенном теле Христа.

Это таинство соединения с обществом верных таинодействует традиция Церкви. Поэтому традиция-предание – это явление любви. Передача традиции не может быть понята вне любви передающего. И принятие традиции укрепляется по существу любым смыслом, когда он из любви не сопровождается к передающему и передаваемому. Итак, встреча, которая осуществляется во время передачи и принятия традиции-предания, является встречей любви.

Всякая встреча любви требует преодоления индивидуальности встречающихся лиц. Насколько и чем более полнее преодоление индивидуальности, настолько напряженнее становится переживание любви. Передающие традицию совершенно отступают и в доброй физической смерти, которая запечатлевает полное исчезновение индивидуальности. Конечно традиция веры не имеет свое происхождение от людей, но от Церкви. Принятие же церковного предания-традиции в сущности является принятием любви Божией, которая является в течение истории. Но характерным является то, что и любовь Божия к человеку являются любовью, которая приводит к жертве и обретает свое наивысшее выражение в крестной смерти Сына Божия. Поэтому впрочем и церковная традиция в сущности отождествляется с таинством Божественной Евхаристии. «Ибо я от Самого Господа », – говорит апостол Павел, – что вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предал был, взял хлеб, и возблагодарив, преломил и сказал: «сия чаша есть новый завет в Моей крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию смерть Господню возвещаете, доколе Он придет».(9)

Для того чтобы человеку принять любовь Божию, которая является в истории, ему необходимо в качестве своего символа и идеала иметь крест и смерть.

Однако любовь не требует только умирания, но и возвращения человека к жизни, его оживления. Здесь непосредственно обретается и вторая фаза на пути всего дела встречи человека и традиции-предания. В инертном, бездеятельном восприятии предания-традиции находится источник реальной силы, в умирании усвоение источника истинной жизни. таким образом переживание (жизнь) предания-традиции заключается в этом синтезе и преодолении противоположностей деятельности и бездеятельности, умирания и оживления. Принятие и усвоение предания является принятием и усвоением любви Божией в пределах каждого конкретного исторического момента, в каждом конкретном обществе верующих, которые живут и сталкиваются с каждой конкретной проблемой.

Несмотря на это, достаточно распространенным между православными является мнение, что традиция составляет некий анахронизм и помеху для обновления и изменения образа мышления и деятельности верующих для существенного диалога с миром и реальной встрече с его проблемами. Таким образом традиция понимается как бесплодная привязанность к схемам, образам, обычаям и методам действования Церкви в древние времена, всякая же попытка обновления и осовременивания их для непосредственного столкновения лицом к лицу с реальностью и предоставление самого полного и существенного свидетельства веры в мире отвергается и подвергается критике как обновленчество. Однако такое восприятие традиции является противоположным смыслу традиции и свидетельствует о непонимании жизни в прошлом, бесчувствие к настоящей жизни и неприспособленности к деятельному столкновению с грядущим будущим. Как замечал свт. Киприан, Господь говорил, «Я есмь истина»(10), но Он не сказал, Я есмь обычай.(11) Обичай несомненно способен загородить и истину. Но никогда истина не должна отождествляться с обычаем. Христос, Который является истиной, для людей является одновременно путем и жизнью. Истина. как она открыта во Христе, обладала динамичным и обновляющим содержанием, она несет человеку новейшую жизнь и являет в ней действительную цель его бытия, как чада Божия в мире.

Правильная жизнь предания-традиции устанавливает непостижимое ограничение веры в пределах схем прошлого и вскрывает любую форму очерствения верующих в отношении способностей, которые творят настоящее или сохраняет будущее. Православие утверждается во Христе, Который является истиной, и руководится Святым Духом, который является Духом свободы. Отвержение Православной Церкви и ее предания-традиции не осуществляется только ради отрицания истины Христовой, но ради отрицания свободы Святого Духа.

Верному образу вступления в лоно традиции учит свт. Григорий Палама. Его органичное пребывание в традиции подает ему свободу для богословского творчества. Как замечает его биограф свт. Филофей, патриарх Константинопольский, Григорий раскрыл свое догматическое учение «с помощью большой учености и свободы».(12)

Творческий характер отношения к традиции со стороны Паламы и живой образ выражения и изложения его богословия подтолкнули противников традиции к высказыванию противоположных взглядов на традицию и их вынудило иронически охарактеризовать Паламу как «нового богослова».(13) Хотя, например, противник Григория Акиндин стойко противостоя церковному преданию-традиции (ее содержанию) и оказывается неспособным воспринять выводы древнейшего церковного учения о различии в Боге сущности и энергии. Он считает паламитские положения новейшими и неприемлемыми. «Они, – говорит он, – являются проповедью нового богословия противнейшим сущей вере благочестия, которое именно не следует принимать и следует так учить».(14) Примерно тоже самое говорили и другие противники Паламы, как и новейшие, занимающиеся его учением римо-католические богословы.(15)

Отсюда несомненно начинается и критический пункт спора между Григорием Паламой с одной стороны, и его противников Варлаама Калабрийского, Григория Акиндины и Никифора Григоры, с другой стороны. Согласно Григорию Паламе Бог есть живая личность и Он действует в пределах истории между людьми, богословие выражает жизнь, в то время как для его противников Бог есть предмет, с которым непосредственно встречается и его исследует человеческий ум, а богословие является методом его исследования и познания.

Сегодня имеют обыкновения характеризовать богословов как традиционалистами, либо как обновленцами, богословие же их либо консервативным, либо либеральным. Как бы то ни было эти виды определений носят односторонний характер, и предпочтение одного или другого в конечном итоге является вопросом личных предпочтений. Истинное богословие находится выше этих различий, оно простирается от крайнего консерватизма вплоть до высшей свободы, от абсолютного почтения и этой буквы традиции и плоть до преодоления и этих ее основополагающих начал. Поскольку только когда мы начинаем с полного уважения к букве традиции, мы сможем обрести возможность войти в ее дух. И только когда мы смогли достичь того, чтобы превзойти и эти ее основные начала, мы обрете возможность обрести апофатическое познание и чтобы жить мистический опыт непосредственного явления Духа Божия, единственного учителя Церкви и таинника традиции-предания. Это обычай, это правило в точности и осуществляет через богословие свт. Григорий Палама, который с одной стороны остается верен букве и духу учения Отцов, а с другой стороны передает опыт мистического познания Бога, из которого питает и в котором творчески созидает свое богословие.

Питая совершенное благоговение к преданию, Палама приступает к новому образу изложения его содержания.

Таким образом древнейшее церковное учение о различии сущности и энергии в Боге, им связываемое с церковным опытом и воспринимая новые формы выражения в 14 столетии, устанавливает характеристические признаки его богословия. Богословие Паламы не движется на уровне индивидуальном, но на онтологическом. Сущее здесь представляет сущность, и не сущность сущее. Такое предположение имеет фундаментальное значение для образа созерцания отношений Бога и человека. Бог не созерцается как неприступная превысшая сущность, но как живое явление в пределах мира и его истории. Бог как сущее не отождествляется с сущностью, но и не происходит от нее: «Он же не от сущности сущий, но из сущего сущий, Он же сущий Сам в Себе объял все бытие».(16)

Неблагожелательно относясь к Акиндину, который утверждал, что «из быть и имя сущности обнаружилось» и он отождествил сущее с сущностью, привносит в нее незнание элементарных философских начал, в то время «то что наверху порицается низшим, но не вышним нижнее в раздельности».(17) Человек, например есть сущий, но сущее не является по необходимости и человеком. Бог же является сущим по сущности. Но это не означает, что что Он отождествляется с сущностью. Итак из этого отождествление Бога с сущностью, хотя бы в смысле аристотелевского понимания сущности как чистой энергии, в конечном итоге означает низведение Бога до идола. В таком случае человек в реальности отстраняет Бога, его откровение и ставит на Его место философию. Бог в таком случае больше относиться к предмету рассуждения, а не субъектом жизни. Познание Бога более не составляет предела человеческого существования, но является причиной его логических размышлений. Бог не является для человека всем, но чем-то, равнозначным обучению и интересу. А поэтому более нет постижимости и любви Божией «всем сердцем и всем помышлением».(18)

Связь Бога с человеком имеет разумный или мыслительный характер, а не онтологический и сущностный. Человеческий логос не используется для того, чтобы принять Божественный Логос, чтобы повиноваться и чтобы покоряться ему всем своим существом, но для для того, чтобы приступать к его предметному осмыслению и изъяснению. Бог является перед нашим лицом как превысшее сущность или как непреступная чистая энергия, обретающаяся далече и по ту сторону мира, и Его вмешательство в историю людей является непостижимым.

Такая встреча с Богом лицом к лицу не требует существование божественных энергий нисходящих в мир. Поэтому и истина об откровении нетварных энергий Бога в пределах тварного мира для обновления и обожения человека считается противниками Паламы неприемлемой.(19) Итак Бог из жизни человека отклоняется и превращается в идола.

Конечно здесь мы не имеем с первоначальным видом превращения Бога в идола, которого проповедовал Арий и которому противоборствовал свт. Афанасий и Отцы четвертого века. Новая форма идолотворчества имеет тончайший характер, поэтому и представляет большую опасность.В данном случае не оспаривается нетварность Божественных лиц, но нетварность Их спасительных действий-энергий. Однако в обоих случаях отмена Его Божественного дела домостроительства в отношении обновления и обожения человека остается в качестве общего знаменателя. Следующим шагом является созерцание Бога как простого декоративного элемента, или же полное отчуждение Его от жизни человека. Итак, вслед за этим становится очевидным, почему Палама в учении его противников усмотрел возрождение древних ересей, Ария, Евномия, Македония, Евтихия и т.д., а Церковь в его лице распознала истинного учителя Православия и рассматривала победу его учения как новую победу Православия.

Однако триумф свт. Григория Паламы в историческую эпоху, когда Визанитийская империя шла к своему закату, он в себе заключал особенную важность для жизни православных христиан в период рабства, который уже начинался. Действительно же исихастское богословие существовало как лучший символ православных в период турецкого владычества. Несомненным является то, что ему способствовало и совершенное предпочтение Паламы турецкой чалмы вместо латинского покрывала. Впрочем сам Палама, предвидя простирающуюся угрозу турецкого господства и на остальные части империи, он не сомневался в том, чтобы рассматривать это как попущение Божие для возможности христианизировать турок. В письме, которое Палама написал из Азии, в качестве пленника у турок, к Церкви в Фессалониках, где он сообщает о длительном по содержанию прении, которое велось с магометанами, он пишет характерные следующие вещи: «У них же я в то время говорил, что они никогда не согласятся с другими. И я быстро в то время прибыл, все составил разузнал».(20)

Несмотря на это, молитва Паламы вплоть до сего дня не нашла своего исполнения. Однако главным образом и мир в котором он находился, не был тем миром для которого свт. Григорий Палама был нужен, а которому были приготовлены Варлаам, Акиндин, Григора и дух Возрождения. Современный мир не был миром памяти и безмолвия, но деятельности и борьбы. Ум человека не только был оторван от его сердца, которое Палама охарактеризовал как «первый телесный орган рассуждения»(21), но и забыл о его существовании. В челом внутренний человек в мире рассеивается через чувства, сообразуясь с «внешними образами» и получая в них истощение. Успехи и победы его не составляют факторы свободы, но являются орудиями его подчинения и его угнетения. Дух рассудительности в новом виде угрожает возобладать в человеке и в нем водворить нечто демонское.

В такой обстановке было бы вполне естественно услышать человеческим ушам отголоски предания, имя и учение Паламы. И действительно, не только европейские протестанты и римо-католики, но и православные греческие богословы и интеллигенция, усердно трудящиеся в духе Реннесанса, восприняли отрицательную позицию в отношении Григория Паламы и его учения. так, например, историк Папарригопулос характеризует исихастские споры 14 столетия как нелепые и бессмысленные религиозные диспуты.(22) Димитриос Баланос в своих богословских сочинениях выражает свое сожаление, поскольку «столько вылито чернил и столько было занято ученых мужей в ту эпоху…вопросами настолько с нашей точки зрения противоречивыми».(23)

Человек в котором преобладает рассудок не смог бы восприять глубочайший дух исихастского богословия, которое составляет подлинное выражение православного церковного опыта, и посчитал бы его за произведение ярко выраженной фантазии и за плод нездорового мистицизма.(24) Истинная сущность Православия, ее глубочайший дух, основополагающие показатели и ориентиры, которыми предоставлено руководство православным христианам, преданы забвению под пеплом произведений чуждых религиозных и культурных традиций. Конечно, православная полнота никогда не перестанет сохранять самое зерно предания его Святых и его Отцов. Однако сам господствующий еще недавно климат все же стал меняться и ощутимо.

Радостно то, что сегодня намечается ощутимый поворот к разумному подходу, взглядам, а такие, какие приведены выше, их прекратили поддерживать даже и инославные богословы. Возможно ли, что теперь мы ведемся к оживлению духа, которым представлен Свт. Григорием Паламой и который он взращивал? Безусловно такое утверждение было бы преждевременным. Во всяком случае естественным и разумным является обращение и появление этой работы современного человека, для того, чтобы вызвать жажду к обретению безмолвия-исихии и полноты личностной жизни. Современный человек, который ограничен своим индивидуализмом и разрушительным рабством разнообразных нужд, обычаев и своих стремлений, нуждается в избавляющих и обновляющих силах «благотворящих лучей Христа» для того, чтобы обрести истинную исихию в своей личной жизни и верный образ деятельности между людьми. По этой причине современный человек приступает к тому, чтобы дать ответ исихастского богословия Паламы и православного предания.

свт. Григорий Палама, фреска Ватопедского монастыря, Святая Гора Афон, 17в.

свт. Григорий Палама, фреска Ватопедского монастыря, Святая Гора Афон, 17в.

© перевод «Православного Апологета»

Перевод выполнен по изданию: Γεώργιος Ἰ. Μαντζαρίδης. Παλαμικά. Ἔκδοσεις Π. Πουρναρᾶ. Θεσσαλονίκη 1998.
    См. Свт. Филофей, патриарх Константинпольский, Житие свт. Григория Паламы. Φιλοθέου, Ἐγκώμιον, PG 151, 600 AB -617D также свт. Григорий прославляется и в праздничном тропаре «Православия светильниче…»

  1. Φιλοθέου, Ἐγκώμιον, PG 151, 571C, 547D
  2. Письмо к монахине Ксении. Πρός Ξένην, PG. 150, 1044B -45A
  3. Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам. 15, 2
  4. Διον. ᾿Aρεοπαγίτου (ψευδ.) Ἐπιστολή 8,1, PG 3, 1085C
  5. Свт. Григорий Богослов . Слово 20. Λόγος 20, 1 PG 35, 1065 A
  6. Прп. Mаксим Исповедник. Вопросы и ответы в Фалласию. Πρὸς Φαλάσσιον, PG 90, 248 D – 49A
  7. Мф. 16, 25
  8. 1 Кор. 11, 23-27
  9. Ин.13, 6
  10. Sententiae Episcoporum 87, PL 3, 1103B
  11. Φιλοφέου, Ἐγκώμιον, PG. 151, 590D
  12. Ἀντιρριτικός πρὸς Ἀκίνδυνον 6, 16, 61, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ , Συγγράμματα, ἔκδ. Π. Χρίστου, τὸμ. Γ, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 432
  13. Там же 5, 26, 105, σ. 368
  14. M. Jugie, «Palamas Gregoire, Dictionnaire de Theologie Catolique, t. 2, p. 1738, S. Guichardan, Le probleme de la simplicite divine en Orient en Occident aux XIV et XV siecle: Gregoire Palamas, Duns Scot, Greoges Scholarios, Lyon 1933, p. 113
  15. Ὑπέρ ἡσυχαζόντων 3,2,12 Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ , Συγγράμματα, ἔκδ. Π. Χρίστου, τὸμ. Α, Θεσσαλονίκη 1969,σ.666
  16. Ἀντιρριτικός πρὸς Ἀκίνδυνον 3, 10, 29, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ , Συγγράμματα, ἔκδ. Π. Χρίστου, τὸμ. Γ, σ. 185
  17. Мф. 22, 37
  18. См. Mönch Wassilij, Die asketische und theologische Leeeehre des hl. Gregorios Palamas
  19. Цитация по Δυοβουνιώτου, Νέος ἑλληνισμός, τὸμ. 16. Ἀθῆναι 1922, σ.19
  20. Ὑπέρ ἡσυχαζόντων 1, 2, 3 σ. 396
  21. Κ. Παπαρριγοπούλου – Π. Καρολίδου, Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, τόμ. 5, Ἀθῆναι 1925, σ. 193
  22. Δ. Μπαλάνου, Οἱ βυζαντινοὶ ἐκκληαστικοὶ συγγραφεῖς, Ἀθῆναι 1951, σ. 145.
  23. Там же, σ. 87

Один комментарий

  1. Св. Григорий Палама (1296 – 1359)
    “У смысла, влагаемого в слова, первою красотою я назвал бы то же,
    что и у души, – посильное устремление взора к Богу и к Истине”

    “Святитель Григорий Палама”

    …я хотела бы в память о друге
    написать неземные стихи
    и словами поведать о чуде
    удивительной Божьей любви…

    я хотела бы солнечным ветром
    прикоснуться к небесной душе,
    что во СВЕТЕ воскресла от смерти,
    даровала надежду и мне…

    я хотела бы видеть и слышать,
    и склониться к усталой руке,
    что однажды эпиграф напишет
    всем стихам, что родились во мне…

Оставить комментарий