Палама.ру

ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΤΑ ΓΡΗΓΟΡΙΟΝ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑΝ

Православная духовность вызывает в последнее время особый интерес как православных, так и многих инославных богословов. Причина этого интереса, несомненно, в ее спасающей и возрождающей силе, которую она может дать современному человеку. Так великие аскетические и мистические писатели Востока выходят на передний план, а их сочинения и учения находят активное распространение не только в богословских, но и в широких церковных кругах.

Особое место в истории православной духовности занимает свт. Григорий Палама. Он являлся самым крупным византийским богословом XIV в. и одним из наиболее выдающихся богословов всех времен. Православная Церковь почитает его своим светильником и учителем. Как великий аскет и знаменитый богослов, Палама сумел в стройном синтезе представить богословское и духовное богатство Православия, прежде всего в том его виде, как оно сложилось в византийский и поствизантийский период и было усвоено афонскими исихастами его времени.

Григорий Палама появился на исторической сцене как защитник монахов-исихастов Святой Горы от нападок приехавшего из итальянской Калаврии монаха Варлаама. Исихасты не являются какой-то особой категорией монахов последних веков византийского периода, они стоят на пути древнейшей восточной монашеской традиции. Да и слово «исихия» уже во времена Оригена получило смысл уединения и жизни вдали от мира: «когда кто поймет, что пострадал от слова и учения, в которых провел половину своей жизни, он часто говорит:… может лучше отойти мне на пустынножительство и безмолвие (ἡσυχία)?»¹. По учению Паламы исихия свидетельствует о здравии души и есть «остановка ума и мира, дольнего забвение, в горнее посвящение, отложение помышлений для лучшего, а если говорить более точно, – истинное деяние, восхождение к подлинному созерцанию, или богозрению»². В качестве образца жизни в безмолвии он представляет Пресвятую Богородицу, а последующие Ее примеру монахи сравниваются им с учениками Христа, которые в горнице ожидали сошествия Святого Духа³.

Конечно, на развитие монашеского жительства повлияли и крупные монашеские общины, где монахи не подвизались по одиночке, но жили организованными группами. Однако одновременно с ними всегда существовали и анахореты, которые уединялись в пустыне, чтобы достичь более полного сосредоточения и теснейшего общения с Богом. Уходя в пустыню и рассматривая там самих себя, они предавались подвигам и молитве и таким образом готовили себя к посещению Бога и зрению Его славы.

Во время Григория Паламы монашество Святой Горы существовало уже около четырех веков и достигло высокого уровня духовной жизни, которая требовала своего определения и изложения. Поскольку святогорцы употребляли и новые аскетические методы, связанные с особым духовным опытом, их богословская поддержка перед лицом ложной интерпретации и нападок извне становилась необходимой. Если говорить более конкретно, святогорские исихасты четырнадцатого века труд сосредоточения и непрестанной молитвы связывали с особой техникой, которая, не повреждая исихастского предания, значительно облегчала достижение желаемой цели. Согласно этому методу, монахи часами сидели, оперев подбородок на грудь и остановив взгляд на пупе, и произносили про себя односложную молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Эти постоянные упражнения в молитве приводили исихастов в созерцание и приобщение нетварной обожающей благодати Божией. Но некоторые простые монахи, не понимая правильного значения этого технического метода сосредоточения и молитвы, перетолковывали его и впадали в крайности, давая, таким образом, повод к нападкам со стороны мыслящих иначе. Сам Палама, несмотря на то, что был защитником исихастов, соблюдал осторожность в отношении применения упомянутого технического метода. Его использование он считал полезным, в основном, для начинающих и признавал, что книга Никифора, в которой помещен этот метод, написана «в простоте» и «безыскусно»⁴. По учению Паламы описанное положение тела или слова односложной молитвы не имеют магической силы, однако полезны для избежания рассеяния ума и достижения неразвлекаемого общения человека с Богом и зрения Его славы. В этом заключается и цель всего паламитского богословия.

Однако возникает вопрос: может ли невидимый и трансцендентный Бог быть доступным и видимым для людей? Если Он действительно становится доступным и видимым, то как Он может оставаться при этом трансцендентным и неприступным?

Ответ на этот вопрос греческих Отцов ясен: Бог не только неприступен, но и доступен; не только невидим, но и видим. Возможность установления общения с Богом и зрения Его славы имеет в своей основе доступность и постижимость божества. Невидимый и недоступный для общения по существу Бог становится видимым и доступным в Своих энергиях. Это различение в Боге существа и энергии известно всему святоотеческому преданию. Уже апологет Афинагор различает в Боге существо и энергию, а Ириней говорит о божественной энергии как творческой и промыслительной причины «всякого времени, места и века, и всякого естества»⁵. Однако более полное раскрытие этого различения мы начинаем встречать в четвертом веке и далее. К более полному его раскрытию греческих Отцов подтолкнула необходимость богословского изложения и защиты переживаемого в Церкви опыта действительного общения Бога с людьми, которое подвергал сомнению Арий, а также попытка защитить богословкую истину о непознаваемости Бога, на которую нападал Евномий. Человек знает и видит энергии Бога, которые приближаются к нему, как сила, как свет, как величие и т.п⁶. Таким образом, зрение Бога людьми и самими ангелами имеет своим предметом не божественную сущность, но божественную энергию. А она открывается человеку иногда непосредственно, а иногда через творение.

Исаак Сирин, обобщая предание предшествовавших ему мистических богословов, говорит, что человек имеет два разных мысленных ока, чтобы иметь два вида зрения ─ «естественное зрение», посредством которого человек через творение возвышается до Творца, и непосредственное зрение божественной славы, которое идущее от Евагрия предание называет «богословием». «Одним оком, ─ говорит прп. Исаак, ─ мы видим тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т.е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о нас, постигаемое из величия управления Его нами; а подобно сему тем же оком созерцаем и небесные сослужебные нам чины. Другим же оком созерцаем славу святого естества Божия, когда благоизволит Бог ввести нас в духовные таинства и в уме нашем отверзет море веры»⁷.

Истолковывая мысль прп. Исаака, свт. Григорий Палама отмечает, что и в случае непосредственного созерцания человек не видит естество Бога, но просто приобретает опыт Его славы, аналогичный опыту, который имели ученики Христа в Его преображении на горе Фавор⁸. Событие Преображения Христова, занимающее центральное место в мысли и учении Паламы, раскрывает характер дара обожения и сообщает уверенность в обновлении и перерождении им человека. Как тогда своим лучшим ученикам, так и всегда Сын Божий является любящим Его, «не существо им являя ─ ибо оно, везде присутствующее и нигде никем не виденное, не может быть явлено ─ и не в существе познается, Сам им его показывая ─ ни в коей мере, но в таинственнейшем Себя явлении, сияя им светлостью Своего существа и причастие ей им даруя»⁹. Однако поскольку слава Божия не тварна, но представляет собой сияние божественной сущности, то зрение ее не символично, но реально. Таким образом, Палама мог, следуя преданию греческих Отцов, с одной стороны утверждать о возможности действительного созерцания человеком Бога, а с другой ─ отвергать всякое утверждение о постижимости и доступности для человека божественной природы.

В противоположность Паламе, приехавший с Запада монах Валаам не смог правильно понять дух исихазма. Найдя повод в практике исихастов, которую он охарактеризовал чудовищной и неприемлемой, он вооружился не только против практикуемого ими метода, но и против существенных положений православного монашества и православного богословия. Приписывая непрестанной молитве рационалистический характер, он в действительности разрушал ее существо. С другой стороны, находясь под влиянием идей платонической философии, он считал невозможным приобщение человеческого тела духовным благам. Не принимая, наконец, существование нетварной энергии Бога, в соответствии с богословским преданием Запада, которое отождествляло ее с божественной сущностью, он принципиально отвергал возможность созерцания Бога, соединения с Ним человека и его обожения.

Итак, отражая нападки Варлаама и его единомышленников, Палама, по сути, боролся за сохранение основных положений монашества и богословия православной Церкви. Его совершенно не смущали новые формы монашества его времени. Использование методов, не упоминавшихся древним церковным преданием или даже чуждых ему, он не считал неприемлемым, поскольку оно не вредило существу исихазма, т.е. сосредоточению в себе и общению и единению человека с Богом.

Однако здесь возникает другой вопрос: может ли христианин стремиться к созерцанию Бога уже в этой земной жизни, или же он должен ожидать его в будущем веке? Ответ Паламы на это вполне ясен. Поскольку созерцание Бога связано с обожением, т.е. с уподоблением Богу и соединением с Ним человека, а оно начинается уже в этой жизни, то естественно, что ему сопутствует и возможность аналогичного созерцания Бога. Конечно, это зрение не может ни быть совершенным, ни иметь полноту видения будущего века¹⁰. Но несмотря на это и в настоящем веке оно реально, потому что имеет своим предметом нетварную славу Бога, причем оно имеет и различные степени соответственно чистоте каждого, происходящей от исполнения божественных заповедей¹¹. Это означает, что созерцание является не только даром человеку Бога, но и плодом личных стараний и деятельности человека в деле его совершенствования по Богу. С другой стороны, именно по этой причине не все верующие уже в этой жизни достигают созерцания Бога, а только избранные.

Созерцание Бога, хотя, в конечном счете, дается человеку как Божественный дар, не лишается и своего характера воздаяния, или вознаграждения человеческих усилий, направленных на достижение духовного преуспеяния и совершенства. Действительно, чтобы достичь этого созерцания, требуется немалый труд. Аскеза как постоянное стремление человека к очищению и возвращению к самому себе и к Богу является условием божественного созерцания. Прилепление к плотским пожеланиям и обманчивым стихиям мира удаляет человека от Бога. Чтобы человек мог «созерцать» Бога, он предварительно должен обрести себя посредством сосредоточения¹², сориентировать свое бытие на Бога и обратить свое страстное стремление к себе и миру в бескорыстную любовь и «божественное желание». Бесстрастие, о котором постоянно говорят аскетические и мистические богословы Востока и с которым они связывают созерцание Бога, имеет не отрицательный, но положительный характер. Бесстрастие есть не умертвление чувствительной части души, а обращение ее к Богу. Пустыня дает человеку лучшие условия для сосредоточения в себе и достижения бесстастия и совершенной любви. Однако это не означает, что живущие в миру верные устраняются от пути совершенства. Ибо возможно, говорит свт. Григорий Палама, и для живущих в супружестве достигать этой чистоты, но с большим трудом¹³.

Удаляясь от жизненных забот и общаясь к Богу, человек связывается с Ним посредством молитвы. Молитва представляет собой не магическое средство принуждения Бога, но способ духовного возвышения человека и личной встречи его с Богом: «а таково именно свойство молитвы: она возвышает человека от земли на небо и восходя выше всего наднебесного, всякого имени и высоты и достоинства, представляет его Самому, сущему над всем, Богу»¹⁴. Из этого следует, что созерцание Бога является вершиной и подтверждением искомой встречи Творца и Его творения. Оно осуществляется благодаря взаимному исхождению из себя Бога и человека. При этом человек превосходит себя и вкушает в Духе славу своего Создателя, Бог же совершает встречное исхождение, чтобы явить Себя человеку. Таким образом, благодаря по превосхождению исхождение из себя человека и по снисхождению исхождения из Себя Бога достигается их личная встреча и соединение: «Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении»¹⁵. Конечно, это созерцание имеет начало и то, что после начала, но оно не имеет конца. И начало есть простое озарение божественным светом, а то, что после начала ― постоянное зрение славы Бога, которое достигает полноты и совершенства в будущем веке¹⁶. Но и тогда созерцание Бога не имеет статического характера. Святые, приобщаясь благодати Бога и делаясь таким образом все более способными к принятию Его славы, постоянно будут получать все новую благодать¹⁷.

Созерцание Бога в нынешнем веке имеет эсхатологический характер. Если человек еще в этой жизни сподобляется созерцания славы Бога, то это происходит потому, что он уже стал причастником Его царства и предварительно приобщается совершенному блаженству. Созерцание Бога в настоящей жизни является обручением Его созерцания в небесном Царствии. Таким образом, сорцание людьми Бога «лицом к лицу», начинающееся в нынешнем веке и переживаемое как эсхатологическая действительность, находит свое совершенство и потенциальное завершение в Царстве Небесном.

Конечно, исихазм является крайним проявлениемм православной духовности. Однако, несмотря на это, он представляет собой прекрасный ориентир для выяснения глубочайшего понятия христианской нравственности и православной духовности в духе святоотеческого учения. Исихаст стремится пережить дар, данный ему вочеловечившимся Сыном Божии. Он желает не присвоить себе посредством сверхъдолжных заслуг благодать Божию, поскольку она дается человеку даром, но сохранить себя на высоте своего призвания, приобрести личное переживание и мистический опыт победы Христа над силой лукавого, тления и смерти и удержать себя в области свободы во Христе.

С другой стороны, со времени Паламы и далее исихасткий опыт начинает умаляться вплоть до полного исчезновения. Однако основные начала учения Паламы никоим образом не перестали быть центром монашеского идеала в православии и являться отправной точкой, от которой может начаться возрождение православного монашества. Только реальное обращение всего человеческого существа к Богу посредством подвига и непрестанной молитвы и даруемый при этом эсхатологический опыт обновления человека могут послужить основанием обновления современного монашества.

Но дело Паламы имеет исключительную важность и для православного богословия. Его оппонент Варлаам Калаврийский явил пример плохого представления православного богословия еще до появления исихастских споров. Взявшись отстаивать православные положения перед послами папы Венедиктом XII к императору Андронику III, он отверг латинское нововведение об исхождении Святого Духа и от Сына (Filioque) способом, не удовлетворившим многих православных богословов. Считая применение доказательных утверждений в богословии невозможным и используя в своих беседах диалектический метод, он по сути вводил своего рода богословский агностицизм, который облегчал догматический компромисс между православными и латинянами. Этому методу Варлаама Палама противопоставил доказательный метод богословия, проистекавший из православного святоотеческого предания. Конечно Бог, будучи трансцендентным, замечает Палама, стоит выше как диалектики, так и доказательств. И все же святоотеческое предание учит нас размышлять о божественных вещах. Так как же следует охарактеризовать такие размышления? Поскольку они имеют абсолютный авторитет как утверждающиеся на власти Бога, то по Паламе они вполне логично называются доказательными¹⁸.

Богословие не исследует неприступное и неподдающееся приобщению существо Бога, но утверждается на божественных энергиях; а поскольку они являются естественным выражением божественного существа, то приобретаемое благодаря им эмпирическое знание есть знание Самого Бога. Отождествляя в Боге сущность и энергию, Варлаам должен был или принять возможность познания божественной сущности, или всякое знание о Боге считать относительным и символичным. Однако, поскольку он признавал трансцендентность божественной сущности, то он по необходимости пришел к умалению авторитета богословия.

Итак, по учению Григория Паламы, богословие описывает не сущность Бога, но откровение Его миру. Богословие утверждается на опыте человека, проистекающем из откровения Бога. А поскольку полнейшее откровение Бога осуществилось в воплощении Его Слова, то из этого следует, что это воплощение и является надежнейшим капиталом богословия. Христос же, как носитель и толкователь этой совершеннейшей формы откровения, является, по сути, «единственным и Богом, и богословом»¹⁹.

Впрочем, несмотря на это, Палама считает богословие опытным переживанием и выражением откровения Бога человеку, а богословами называет великих Отцов и учителей Церкви, которые это откровение разъясняли. Допускает он и возможность самостоятельного сохранения и передачи богословия без непосредственной связи передающего с источником откровения, т.е. нетварной благодатью и энергией Бога. На формирование этой его точки зрения повлиял, несомненно, и его собственный горький опыт, который он вынес из диалога с Варлаамом Калаврийским. Тот, хотя и был искусным богословом и развил серьезное богословское учение, исключал возможность действительного общения человека с Богом посредством причастности Его нетварных энергий. Итак, будучи вынужденным признать Варлаама богословом и не имея возможности отказаться назвать его учение богословием, Палама четко различал богословие и опытное познание Бога, которое он называл «богозрением».

Таким образом, богословие как слово о Боге может вращаться в сфере знания и ограничиваться творением и передачей божественных истин без более глубокого духовного опыта. Однако в этом случае богословие изолировано от своего источника²⁰ и явно уступает богозрению: «богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же»²¹. Богословие, передаваемое устно и развиваемое разнообразными умозаключениями, доказательствами и примерами, доступно и обладающим мирской мудростью, «даже нечистым жизнью и душой»²². Напротив, богозрение как общение человека с Богом и смешение со светом Его благодати, недостижимо без добродетели очищения и духовного восхождения человека к Богу²³. Здесь термин «богозрение» является почти синонимом термина «богословие» древнейших мистических богословов, но при этом очевидно исключительное усиление харизматического элемента. Согласно Паламе, истинное богословие органично связано с богозрением и является ее плодом и выражением. В противном случае богословие становится бесплодным умственным занятием, лишенным своей обновляющей силы и благодати Святого Духа.

Истинное богословие это не частное предположение верующих, оно есть тайна, действующая в Церкви и основанная на факте божественного воплощения. Ипостасное соединение Слова Божия и человеческого естества сделало возможным соединение каждого верного с Богом по благодати в Духе Святом внутри собранной Им Церкви. Так богословие утверждается не только на предании исторического опыта, но постоянно питается и от переживаемого на опыте внутри Церкви личного общения верных с Богом.

Итак, в области богословия Палама не сторонник бесплодного повторения преданных истин, но понимает богословие как вечный и вечно живой церковный опыт. Развивая свое учение о различении сущности и энергии в Боге, он, безусловно, не доходил до существенно нового в богословии, но выражал изначально известное и переживаемое в Церкви опытное знание о существовании истинного общения человека с Богом в новой фрме, которая и стала характерным признаком его богословия. Бесплодное прилепление к преданным формам мы можем найти в менталитете его противника Варлаама.

Будучи чуждым живого церковного опыта, он ограничивает православие традиционными формами и символами. Напротив, тот, кто живет духом православия, может бесстрашно следовать ходу истории и каждый раз выражать его единое и неизменное предание в новых формах и образах. Православие не подвергается опасности, когда выражается новыми понятиями, доступными новым поколениям людей, как оно не подвергалось опасности при изложении его на других языках. Опасность для православия возникает тогда, когда нарушается общение его верных с церковной истиной. Жизнь в православии означает жизнь в истине; а общество православных есть общество верных, соединенных живой и непосредственной связью с Истиной Отца в Духе Святом. «Принадлежащие Христовой Церкви принадлежат истине; и те, кто не от истины, не относятся и ко Христовой Церкви», – говорит Палама²⁴. Если есть что-то, чего должно избегать православие, то это не живое выражение его истины, а ограничение или сокрытие ее мертвыми символами и формами.

Догмат православной Церкви, согласно духу паламитского богословия, не является простой словесной формой, он выражает духовный опыт Церкви, проистекающий от общения ее членов с Богом. В истории Церкви мы постоянно видим выражение духовного опыта в словесной форме. По причине возникавших ересей Церковь была вынуждена более полно выражать содержание своей веры и составлять соответствующие догматы и символы. Так за время ее истории было составлено множество догматов и символов. Каждый символ и каждый догмат говорит об особом опыте Церкви спасительного домостроительства Бога в отношении мира. Содержание этого опыта всегда одно и то же, т.е. общение с Богом. Однако образ восприятия человеком Бога бывает различным. Эти различные образы переживания и выражения человеком присутствия и энергий Бога не влекут за собой изменение или искажение христианской истины, но подтверждают возможность «разностороннего и многообразного» ее выражения в каждом отдельном случае. Единство церковной веры утверждается не на простом согласии по временам внешних форм, но на тождестве выражаемой ими истины. Напротив, единство Церкви нарушается и дух ее членов «угасает», когда догматы и символы, или, в более широком смысле, внешние формы, выражающие ее жизнь, превращаются в идолы для поклонения.

Но истинная православная духовная жизнь заключается именно в обретении духовного опыта, приведшего к образованию соответствующего догмата или символа, и заново и в новой форме его переживание. Так духовная жизнь неразрывно связывается с богословием и находит в нем надежную поддержку, являясь для него в то же время источником жизни и силы. В этом отношении лучшим примером является св. Григорий Палама, в личности которого духовная жизнь и богословие связаны неразрывно.

1 Гомилия на Иеремию 20, 8. Больше об «исихии» см. у Ι. Hausherr, «L’hésychasme», в Orient. Christ. Periodica 32 (1956), p. 5–40;247–285.

2 Гомилия 53, 33, ἔκδ. Σ. Οἰκονόμου, σ. 170.

3 Там же. С. 171.

4 Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолствующих 2, 2, 2–3. М.: Канон, 1995. С.

5 Афинагор. О воскресении, 1; Ириней Лионский, сщмч. Творения. Отрывки, 5. С. 532. PG 7, 1232Β.

6 «Но действования многоразличны, а сущность проста. Мы уже утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас доходят, однако же сущность Его остается неприступной». Василий Великий, свт. Творения. Т. III. Письма, 226 (234). С. 282 (СПб. 1911). PG 32, 869ΑΒ.

7 Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические, 82. С. 396 (М.: Правило веры, 1993).

8 «…а другое [зрение он назвал] — видением не Божией природы, чтобы клеветники снова не нашли повода для придирок, но «славы Его природы». Это вот видение Господь и дал Своим ученикам, а через них всем уверовавшим в Него и на деле показавшим свою веру». Триады 2, 3, 15. С. 204.

9 Ἀντιρρητικὸς πρὸς Ἀκίνδυνον 4, 14, κῶδ. Bodl. Laud. gr. 87, φ. 283α.

10 Там же, 7, 6, κωδ. Bodl. Laud. gr. 87, φ. 341α.

11 Триады 2, 2, 19–20. С. 178–179; 3, 3, 15. С. 333.

12 См. по этой теме исследование J. Meyendorff, «Le thème du retour en soi dans la doctrine palamite du XlVe siècle» в Revue de l’Histoire des Religions 145 (1954), p. 188–206.

13 Πρὸς Ξένην, PG 150, 1056A.

14 Гомилия 2. Т. 1. С. 22. PG 151, 20G.

15 Триады 1, 3, 47. С. 110.

16 Там же 2, 3, 35. С. 223.

17^ «Я только спрошу его: разве святые в будущем веке не бесконечно будут идти к совершенству боговидения? Нет сомнения, что бесконечно, потому что ведь и ангелы, как учит изъяснитель небесного мира Дионисий, тоже всегда совершенствуются в боговидении, от уже полученного озарения идя дальше ко все более яркому». Там же 2, 2, 11. С. 167.

18 «Τὸ γοῦν θεῖον, ὦ θαυμάσιε, κρεῖττον παντὸς ὑπάρχον νοῦ καὶ λόγου, καὶ ὑπὲρ τὴν διαλεκτικήν ἐστιν — ὑπεροχικῶς γὰρ ἐξῄρηται φαντασίας τε καὶ δόξης — καὶ ὑπὲρ τὴν ἀποδεικτικήν’ ἐπαφὴ γὰρ αὐτοῦ οὐκ ἔστιν οὔτε ἐπιστήμη, καὶ ὅλως ὑπὲρ τὴν συλλογιστικὴν πᾶσαν ἔφοδόν ἐστιν’ ἀλλὰ συλλογίζεσθαι περὶ τῶν θείων ἔργω ὑπὸ τῶν πατέρων ἐδιδάχθημεν. Πῶς οὖν τούτους τοὺς συλλογισμοὺς προσαγορεύσωμεν; Ὡς oἱ διδάξαντες πάντως, οἱ μὴ ἐν πειθοῖς ἀνθρωπίνης σοφίας λόγοις, ἀλλὰ θειωδῶς τὰ θεῖα μέτιμεν ἐκ τῆς πνευματοκινήτου τῶν θεολόγων δυνάμεως’ ἀποδεικτικούς’ δ’ ὠνόμασαν ἐκείνοι, καθάπερ ἀνωτέρω δέδεικται», Ἐπιστολὴ πρὸς Βαρλαάμ 1, 33, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Σνγγράμματα, τόμ. Α’, σ. 244. «Божественное, о удивительный, сильнее всякого ума и слова, оно выше и диалектики – ибо по превосходству отличается от фантазии и мнения, – и доказательности; не соприкасается оно и со знанием, и неизмеримо выше всякого логического метода. Однако реально размышлять о божественном мы научены Отцами. Итак, как же назвать эти размышления? Если не в убедительных словах человеческой мудрости, то, во всяком случае, как научившие, ………от духодвижимой силы богословов, а они назвали их доказательными, как об этом сказано ранее».

19 См. напр. там же 1, 13; 26; 32, σ. 40; 53; 61.

20 «Потому что, конечно, есть и знание о Боге, знание учений о Нем и умозрение, которое мы называем богословием, и сообразное природе применение и движение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших душевных и телесных сил». Триады 1, 3, С. 74–75.

21 Там же 1, 3, 42. С. 104–105.

22 Там же.

23 «Обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным энергиям, получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира». Там же. С. 105.

24 Ἀναίρεσις γράμματος Ἰγνατίου Ἀντιοχείας 3, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, ἔκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 627.