1. Введение

Тема, выбранная нами для небольшого доклада неслучайна. Она была нам подсказана голосом нашей пастырской совести, которая с глубокой тревогой взирает на некое нарастающее в умах людей, а значит и в их в жизни смятение. Причиной такого смятения и хаоса является потеря современным человеком вечных и незыблемых ориентиров, того стрежня, которым определяется его жизнь, а вернее сказать смысл жизни человека.

В человеческой истории единственный раз прозвучали слова, которые не могут не поражать человеческий слух и не отразиться в памяти и сердце того, кто их однажды услышал: «Я есмь путь, истина и жизнь»¹, «Верующий в Меня не умрет вовек»², «Никто не приходит к Отцу как только через Меня», «Я и Отец одно»³. В этих словах Христа отражается не вместимая для человеческого рассудка вечность, через эти слова говорит Сама Вечность, творческое Божественное Слово, Которым был создан весь окружающий нас мир, видимый и невидимый.

Но большинство людей либо не слышали этих слов, либо не пережили особого благодатного переживания их удивительного воздействия. Современный человек живет в эпоху религиозного плюрализма, индифферентизма и беразличия. Что это значит? Это значит, что для современного человека не существует искусственно созданных идеологических рамок, которые обязывают в обществе жить и исповедовать строго определенную идеологию, или веру. Человек оказывается в положении свободы выбора. И эту свободу, как оказывается, достаточно сложно реализовать по нескольким причинам. Одна из них – это обилие религиозных систем и течений, даже внутри христианской веры. Другая причина – достаточно активное идеологически навязываемая идея о равенстве и равноправии всех религий. Третья – это порой отсутствие точной информированности человека о религиях. Современный человек, я имею в виду светского человека, не знает и христианства. Единственным критерием для человека остается его собственная интуиция, совесть.

Что касается Православной Церкви, то у нас достаточно много примеров того, как путем интуиции люди приходили к Православию, но проходили длительный путь искательства. Таким ярким примером, несомненно, является приснопамятный отец Серафим (Роуз), живший в Америке.

Но сегодня мы хотели бы посвятить наш доклад личности, святому отцу Православной Церкви, который является в своих творениях и жизни некой путеводной звездой, которая приводит нас к познанию Бога и общению с Ним. Им является свт. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский.

Какое значение для нас православных людей имеет празднование памяти святого? На этот вопрос нам отвечает свт. Каллист патриарх Константинопольский, живший в 14 столетии и написавший «Житие прп. Григория Синаита»:

«Полезно и пригодно стремление удостаивать благих мужей прославлений и похвал, сплетать в честь них венки, воспевать и превозносить их преимущества, повествовать об этом, насколько позволяют силы…А жизнь тех, кои жили по Богу и просияли в добродетели, не только, как мы знаем, приносит великую пользу слушателям похвал, которые вследствие этого слушания, переходят к подражанию угодившим Богу мужам…но и самим избравшим прославление святых бывают за это от них воздаяние и милости, щедрые отплаты и вознаграждения. Кроме того, и Бог, благоволя к ним, дарует широту мудрости совершающим такие восхваления. Ведь похвала в честь святых обыкновенно восходит и относится к Самом Богу…»⁴

Его творения и небесный образ жизни разсеивают у современного человека представление о православной вере как одной из равноправных вер, верящих в одного и того же Бога, а также рассеивают поверхностное отношение к Православию как к примитивной вере простых бабушек.

Да, именно такое отношение к Православию можно услышать у многих молодых людей, даже ученых, и в особенности у представителей рационалистического протестантизма на Западе. На самом деле, Православие – это огромная культура: мысли, слова, искусства, живописи, поэзии, музыки, архитектуры, аскетики. Как бы ярким доказательством тому служит, безусловно, и прежде всего, Восточно-Римская Византийская империя, основанная как христианское государство, органически восприявшее все самые лучшие достижения Римской империи дохристианского периода истории.

Наш отечественный выдающийся историк с мировым именем И. И, Соколов о Византийской империи писал так: «Христианизированный восточный эллинизм и лег в ооснову новой византийской культуры в государстве Константина Великого, привнес существенное содержаниее в ее состав и послужил главным началом, из которого постепенно развивалась стройная система византинизма».⁵

Принцип оцерковления государства, т.е. восприятие государства как единого сложного организма, состоящего из Церкви и государства в котором задачи государства подчинены миссии Церкви – это еще одна важная черта византинизма. Из этой выской идея вытекали многие следствия, который стали спецификой восточно-Римской империи, просуществовавшей в истории всех цивилизаций дольше всех (ок. 1000 лет). Византия внутри себя создала и атмосферу высокой образованности и высочайшей культуры, которая никогда не была достигнута никаким из государств Европы, выстраивавший свой культурный облик на обломках Рима и Константинополя, Нового Рима, но замешанный на варварской культуре.

Итак, вернемся в личности нашего святого, свт. Григорию Паламе, которому суждено родиться, вырасти и жить в высококультурной среде византийского двора начала 14 столетия, в семье благочестивого советника императора.

Свт. Филофей Коккин, патриарх Константинопольский, ближайший ученик свт. Григория, начиная свое похвальное слово, посвященное Фессалоникийскому митрополиту, пишет следующее:

«Григорий, великий пастырь Фессалоникийцев, издавна составляет в Церкви Христовой предмет всеобщего торжества и умственных состязаний. Но до сих пор никто еще не осмеливался поднять на себя трудный подвиг этого состязания: ораторы и витии, весь, так сказать, золотой сонм мудрецов, стоят в нерешимости, медлят со словом выступить на состязание по причине великости и величия самого предмета борьбы, предоставляют друг другу честь сплетения ему похвальных слов, принимая в соображение его изумительное красноречие, ясность и необыкновенную силу его слов, короче сказать; все чествуют великого мужа одним благоговейным молчанием».⁶

Уже современники свт. Григория Паламы именовали его наряду с Великими Вселенскими Святителями «новым богословом» (Акиндин)

Но именно свт. Филофею Коккину принадлежит авторство богослужебного праздничного последования святителю Григорию в день его блаженного преставления. И, как говорит один из современных выдающихся иерархов-богословов нашего времени митрополит Навпактский Иерофей, богослужение является неотъемлемой частью богооткровенного Предания Православной Церкви, в котором Святым Духом очерчиваются похвалы подвигам святых Отцов Церкви. В них дается краткая сжатая характеристика подвига, почеркивается значение этого подвига а через него и самого святого для Церкви.

В одном только праздничном тропаре святителю Григорию раскрывается все его значение как, прежде всего «Православия светильника, Церкви утверждение и учителю», которое выразилось в раскрытии и учения Церкви Христовой, ее богословия о нетварности божественной и боготворящей благодати. Кондак святого именует его «божественным органом», а тропарь именует его «проповедником благодати». Канон утрени Святому словно по нарастающей лествице живописует ему похвалы как «потребителю заблуждения злославных», а его слова и творения именует «небесной росой», «хлебом ангельским».

Митрополит Иерофей в своём авторском труде, посвященном жизни и деятельности свт. Григория Паламы свидетельствует: «В сознании Церкви святогорец свт. Григорий Палама стоит среди трех святителей и трех богословов, составляющих четверицу Святителей и четверицу богословов. Эту истину мы можем увидеть как в агиографии, так и гимнографии как четвертым иерархом-богословом после Трех Великих Вселенских святителей-богословов…Тот факт, что мы можем говорить о четырех иерархах и богословах доказывает ту великую заслугу которую имеет свт. Григорий Палама».⁷

То есть Церковь Христова в своих богослужебных последованиях указывает на свт. Григория как на великого и выдающегося отца Церкви, ее защитника, выразителя православной веры. Это одно должно призвать чад Церкви Христовой не к формальному почитанию святого, но к глубокому и тщательному изучению его жизни и творений.

Православное учение об исихии

Говоря о свт. Григории Паламе и о его значении для Церкви, мы прежде всего должны подчеркнуть, что этот святитель являлся защитником православного учения о безмолвии- исихии. Это учение излагали и до свт. Григория Паламы такие выдающиеся отцы подвижники как прп. Иоанн Лествичник, свт. Григорий Богослов, прп. Максим Исповедник. Далее мы сошлемся на описания сути исихии на замечательный труд выдающегося богослова и знатока свт. Гигорий Паламы митрополита Иерофея (Влахос) «Свят. Григорий Палама как агиорит»:

Когда мы говорим, что свт. Григорий является выразителем исихастской жизни Святой Горы, возникает необходимость исследовать в точности что же такое исихия согласно православному учению.

Исихия-безмолвие является необходимой для очищения человека и для его совершенства, которое и составляет его спасение. Свт. Григорий Богослов в своём слове лаконично говорит: «существует необходимость и в исихии с тем, чтобы чисто (беспрепятственно) беседовать с Богом и увесьти ум от заблуждений»⁸ С помощью безмолвия человек очищает сердце и ум от страстей и тем самым достигает общения и единства с Богом. И это общение с Богом, поскольку оно в действительности является единением человека с Богом, и составляет спасение человека.

Безмолвие является ничем иным как «бесстрастием». Когда человек освободит свое сердце от помыслов и страстей, когда преобразятся все силы его души и он обратится от земного к Богу, тогда он будет жить православную исихию. Прп. Иоанн Лествичник пишет, что безмолвие души – это «опытность в различении помыслов и неприкосновенность ума».⁹ Следовательно исихия – это внутреннее состояние, это «пребывание в Боге».¹⁰

Несомненно, Святые Отцы различают безмолвие-исихию внешнюю и внутреннюю. Внешнее безмолвие – это высвобожение чувств и тела от видимого, и в особенности от работы, которую несет тварь, в то время как внутренняя исихия – это освобождение сердца от образов, фантазий и мыслей. Телесная исихия обычно является безмолвным местом и стремление человека , по возможности, уменьшить влияние внешних представлений, образов, которые приемлются душей и приносятся в нее через чувства. Исихия души состоит в том, чтобы ум достиг возможности и способности не принимать никакие искусительные прельщения. Таким образом, ум человека избегает внешнего мира и входит в сердце, где в действительности и есть его место. Тем самым человек достигает сердечного мира, и там открывается Сам Бог.

Как мы видели, свт. Григорий Палама жил этой православной традицией. И с самого начала он жил в пустынных местах Святой Горы и молился Богу днем и ночью. Находясь в таком духовном климате, он достиг познания Бога, поэтому когда появилась ересь, которая возжелала поколебать и расшатать основные стороны учения Церкви, тогда он в несомненно, поскольку он уже обладал опытом такой жизни, ее изложил. Только через эту призму мы можем смотреть на жизнь свт. Григория. Он был не просто исследователем Святых Отцов, но был тем, кто жил той же жизнью, и поэтому он их учению».¹¹

2. Краткая биография свт. Григория Паламы. Византии во времена свт. Григория Паламы

Родился будущий святитель в 1296 г., образование получил в Константинополе. После ранней смерти своего отца, сенатора Константина, происшедшей в 1301 г., Григорию выпало находиться под покровительством императора Андроника II. Таким образом, первые 20 лет жизни юноша жил при царском дворе, а в дальнейшем ему, обладавшему разнообразными дарованиями, предстояла быстрая и успешная карьера. Он изучал светские дисциплины и философию у самого лучшего учителя эпохи – Феодора Метохита, который был филологом и богословом, ректором университета и, как принято называть эту должность теперь, премьер-министром. Григорий Палама был лучшим из его учеников; особый интерес он проявлял к философии Аристотеля. В возрасте 17 лет Григорий даже прочел лекцию во дворце о силлогистическом методе Аристотеля перед императором и знатными лицами. Лекция оказалась столь успешной, что в конце ее Метохит воскликнул: «И сам Аристотель, если бы он был здесь, не преминул бы удостоить ее похвалы».

Несмотря на все это, Григорий оставался поразительно равнодушным к политике и миру. Около 1316 г., в возрасте 20 лет, он покинул дворец и философские занятия и удалился на Святую Гору, где предался подвижнической жизни и занятиям, тайнозрительным богословием. Он начал привыкать к великим подвигам еще живя в императорском дворце. На Афоне Григорий подвизался в келье неподалеку от монастыря Ватопед под руководством препоподобного Никодима, от которого и принял монашеский постриг. Здесь же во время молитвенного уединения свт. Григорий удостоился явления св. апостола Иоанна Богослова, который, будучи вестником Богоматери, выразил изумление его непрестанной молитвой, обращенной к Богу: «Просвети мою тьму, просвети мою тьму Господи».¹² За свое глубокое смирение, выраженное в этой молитве, раскрывавшей его глубокое видение своего состояния отдаленности от Бога по причине греховности, и это в то время когда святитель достиг высоты подвига богозрения и бесстрастия, ему было изречено велкиое обетование Богоматери: «Матерь Божия будет тебе помошницей и в сем и в будущем веке»!¹³ После смерти своего наставника (ок. 1319) он переселился в Лавру святого Афанасия, где провел три года. Затем, начиная с 1323 г., он подвизался в скиту Глоссия, где проводил все свое время в бдениях и молитвах.

В 1325 г. из-за турецких нападений на Святую Гору он, наряду с другими монахами, вынужден был ее покинуть. В Фессалониках Григорий, по просьбе своих спутников-монахов, принял священнический сан. Оттуда он направился в область Верии, города, в котором некогда проповедовал апостол Павел, где и продолжил подвижничество. Пять дней в неделю, затворившись в тесной келье-пещере, находившейся на склоне заросшей густыми зарослями скалы над горным ручьем, он предавался умной молитве. В субботу и воскресенье он выходил из своего уединения для участия в общем богослужении, совершавшегося в монастырском кафоликоне.

Однако славянское нашествие, затронувшее и эту область, побудило Григория в 1331 г. снова вернуться на Святую Гору, где он продолжил отшельническое житие в пустыни святого Саввы на афонском предгорье над Лаврой. Эта пустынь сохранилась до сего дня. «Омываемая», как и во времена святителя Григория, афонскими ветрами, она поражает паломников своим абсолютным уединением и тишиной.

Затем на краткий срок Григории был избран игуменом монастыря Эсфигмен. Здесь, свт. григорий проявил данный ему от бога дар выводить людей из состояния духовной прелести тех, кто по причине неопытности соскальзывал в дьявольские сети. Делал он это «священными поучениями и отеческими законами, толкованиями изъяснения оных, то тайными на едине молитвами и слезами, то, наконец, совокупными всей братии молениями о болящем в церкви и прошениями».¹⁴ Но, несмотря на попечения, взятые им на себя, он постоянно стремился вернуться к безмолвию пустыни. И достиг бы этого, если бы ученый монах из Калабрии (Южная Италия) по имени Варлаам (1290-1350) не побудил его встать на полемическую стезю. Спор с Варлаамом продолжался на протяжении 6 лет с 1335 по 1341 г.

3. Варлаам Калабрийский: спор о природе Божественного Света и умной молитве. Святогорский Томос 1341г.

Варлаам Калабрийский, монах родом из г. Семинарии в Южной Италии, из области Калабрии, был разносторонне образованным человеком. Сам он был по языку и национальности греком. Эта часть Италии традиционно населялась грекоговорящими ромеями еще с 6 в до. Р.Х. И по некоторым данным греки прожили своими плотными группами в Южной Италии вплоть до 15-16 вв. Недалеко от г. Бари до сих пор остаются пещерные города византийских монахов-отшельников, которое с удивительной точностью в чем-то напоминают Каппадокию.

Столкновение с Варлаамом Калабрийским возникло на почве его метода защиты православной веры об исхождении Святого Духа.

Свт. Григорий при написании аподектических глав против учения об исхождении Святого Духа и от Сына сделал это с той целью, чтобы обосновать православное учение не на принципах схоластики, а святоотеческого предания и Священного Писания. В своих двух аподектических главах, а также в труде «На надписания Векка» свт. Григорий подчеркивал, что учение об исхождении святого Духа и от Отца и от Сына является ересью, поскольку изменяет принципу единоначалия в Святой Троце, а также и потому, что латиняне, не зная основ святоотческого богословия, вносят серьезную путаницу в понятия. Исхождение, рождение – это ипостасные, собственные свойства Лиц Троичного Бога. И если у святых отцов и встречаются выражения, об исхождении Святого Духа «через» Сына, то в данном случае речь идел не об ипостаном свойстве, а о божественной икономии, домостроительстве во времени, историческом послании Духа по ходатайству Сына. Кроме того, встречающиеся фразы у святых отцов о Духе как Христовом и т.д. необходимо понимать толко как указание не божественное действие, а не на лицо и ипостась Духа.(См. Против Векка) Это еретическое учение латинян и является тем, что ставит Римскую церковь, как еретическую вне Церкви Апостольской, делает ее лжецерковью. (в Защиту священно-безмолвствующих).

Другое столкновение этих двух лиц произошло по причине обвинения Варлаама монахов в ереси мессалианства. Но этим перечень обвинений не завершался. В основу прений легли вопросы о способах богопознания, и возможно ли познание Бога вообще, о природе Фаворского света, о месте внешней учености. В лице свт. Григорий Паламы и Варлаама мы сталкиваемся с представителями двух направлений и лагерей: рационализма и опытного богословия.

Для того чтобы понять каково отношение Православной Церкви к вышеуказанным вопросам, мы должны обратиться к такому труду свт. Григория как «В защиту-священно-безмолвствующих».

Мы остановимся на некоторых наиважнейших положениях этого труда.

• о цели человеческой жизни

• о способах богопознания

Варлаам Калабрийский настаивая на том, что Бог непостижим и непознаваем, считал единственным путем постижения Бога – внешнуюю ученость, упражнение ума в чисто интеллектуальной деятельности. То есть он считал, что человек может отчасти постигать Бога лишь рассудком. И поэтому он считал монахов и их метод богопознания, молитву вздором и прелестью. Свт. Григорий Палама:

1. Доказывает, что внешняя ученость является лишь «природным знанием», а не духовным. И это знание, ученость не противна человеку и похвальна, если знать ее меру. Однако эта ученость не приводит к самому главному – богопознанию. Более того, подчеркивает свт. Григорий часто увлечение внешней ученостью является своего рода сетью дьявола.

«Но лукавый, вечно стремясь лукаво отвлечь нас от добра, ткет чары для наших душ и почти нерасторжимо связывает их путами, желнными для глупцов, внушает видеть в этом знании великую глубину и обширность, как иным кажется богатство или бесславную славу и плотские наслаждния, чтобы потеряв всю жизнь в погоне за ними, мы не смогли прилепиться к очищающей душу науке, начало которой – страх Божий, рождающий непрестанную умиленную молитву к Богу и соблюдение евангельских заповедей, вслед за чем происходит примирение с Богом, когда страх преображается в любовь и мучительность молитвы, превратившись в сладость, взращивает цветок просвещения, от которого словно благоухание, разливающееся на несущего этот цветок, приходит познание Божественных тайн».¹⁵

Какой видит св. Григорий меру в приобретении человеком внешней образованности и занятий ей в жизни?

Прежде всего свт. Григорий не отрицает полезности внешней учености и знаний, цель приобретения которых состоит в «упражнения остроты душевного ока». «Но упорствовать в них», то есть заниматься усердно внешними науками, «до старости дурно», – подчеривает свт. Григорий Палама. «Хорошо, если в меру поупражнявшись, человек направляет старания на величайшие и непреходящие предметы».¹⁶ Или же несколько далее он пишет: «» Собственно говоря такое отношение к внешней учености мы находим и у свт. Григорий Богослова и свт. Василия Великого. Оба получили блестящее образование в Афинской Академии, но пленные божественной любовью, они оставили свою карьеру в миру и ушли в пустыню Понта для обретения подлинной философии, познания Бога. Ств. Григорий Палама шел тем же путем, что и Великие Каппадокицы. «Так вот и изобретения внешней мудрости полезны нам, чтобы пользоваться ими против них самих, повергая как бы его собственным мечем этого Голиафа…Поэтому мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге».¹⁷

Далее свт. Григорий Палама переходит к опровержению мнения Варлаама о том, что древние философы достигали познания Бога:

Из Св. писания свт. Григорий доказывает, что внешняя философия и ученость не только часто не приводили к богопознанию, но уводили от него. Ученость превращалась в некую самоцель. Однако это знание по св. апостолу Павлу является «душевным знанием, бесовским». Этот ум не принимает святоотеческого богословия, «преданий, которые мы усвоили от Святых Отцов». Свт. Григорий так характеризут достижения внешней мудрости: «Господь говорит «Насколько небо далеко от земли, настолько мысль Моя далека от мыслей ваших» (Ис. 55,9) Изобретения внешней мудрости полезны нам, чтобы пользоваться ими против самих, повергая как бы его собственным мечом этого Голиафа, возмутившегося и восставшего против нас и «поносящего воинство Бога живого» (1Цар.17,4-36) которое научилось божественному знанию от рыбарей и от неграмотных». Cвятитель Григорий Палама не запрещает заниматься внешними науками тем, кто не избрал монашеской жизни, но предостерегает всех, чтобы не занимались ею всю жизнь, запрещает ожидать от внешней науки каких-либо точных познаний о божественных предметах, потому что от нее нельзя научится ничему надежному о Боге. «Апостол назвал внешнюю науку бессмысленной, -говорит свтю Гриорий, – не в сопоставлении, а потому, что она ищет истин века сего, не зная и не желая знать истинного Бога. Внешняя мудрость противопоставив себя богу стала глупостью. Мудрость мира сего стала безумной, потому что она отступила от назначения человеческой мудрости, забрела в совершенно противоположную сторону, приняв ложь как истину, пытаясь оболгать истину как ложь и восстанавливая тварь на Творца. Вот и теперь ее забота восстановить писания Духа на дух, духовные дела и духовных мужей. Нет, обессмысленная философия внешних мудрецов не служит постижению и возвещению божественной мудрости, да и как ей служить раз через нее мир «не познал Бога» (1Кор.1,21)¹⁸

Свт. Григорйий Палама путь греческих философов называет ложным. И сама внешняя мудрость может послужить человеку в погибель, если «пользоваться умом не во благо, а дурно». И в качестве примера свт. Григорий приводит демона, который обладает умом, и знанием, но пользуясь умом дурно, он порождает зло. Это употребление знания и ума во зло приводит же человека и к отрицанию виновника всякого бытия – Бога.

У языческих греческих философов не было духовного и правильного знания о Боге. Они обладали не Божией мудростью, но земной, естественно-природной, которая испытывала огромное влияние демонов^.

«так вот ум внешних философов тоже дар Божий и ему тоже врождена здравая мудрость, но , извращенный внушениями лукавого, он сделал свою мудрость, придумавшей подобные учения., взорной, лукавой и поистине бузумной».¹⁹

«У язычников ее не было (подлинной мудрости), она была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге, поскольку природа и творение дают к тому немалые основания, демоны же с бесовским умыслом не препятствовали тому, – ведь разве их почитали бы богами, если бы в человеческую голову не поникло никакого представления о Боге? – словом, исследуя природу чувственно постигаемых вещей, они пришли к представлению о Боге, но недостойному о Боге и не отвечающему Его блаженной природе, потому что «омрачилось их несмысленное сердце» от злокозненных внушений лукавых демонов».²⁰

Итак, внешняя мудрость, как вложенный в человека дар Божий, человеком был использован не во благо, так как не была достигнута необходимая цель – богопознание «приобретение истины и прославление Создателя».²¹ И причину этого уклонения лежит исключительно в неправильном направлении ма человека, его неправильном выборе. Свт. Григорий не просто отвергает внешнюю ученость как чуждую богопознанию, но указывая на ее важность, говори о необходимости исцеления человеческого ума, мыслительной способности души:

«Во внешней мудрости надо еще сначала убить змия, тот есть приходящую от нее надменность – как это нелегко! ведь какговорится, «философское высокомерие не сродни смирению», -, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении…а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующейй и созерцательной способности души отделить от вредных умствований». То есть после довольно продолжительного труда и огромных усилий, работой над расчищением разума, адсорбирования всех внешних знаний, отделения полезных знаний от неполезных, ложных от истинных, человек оставляет лишь отделенную от зла и гибельного яда внешнюю ученость. И только тогда она перестает быть злом, тогда она становится «орудием для блага».²²

Но сама по себе эта внешняя мудрость не имеет спасительного значения для человека, ибо, как подчеркивает свт. Григорий Палама, человек будучи наследником тления и смерти нуждался в обновлении, которое он получил только во Христе.

«Кроме того философия, служащая внешней мудрости, существовала до пришествия Того, Кто восстановил Собою душу к ее первоначальной красоте; почему же мы не обновились через ту философию до Христа, а нуждались, и мудрецы и все вообще, не в учительстве философии – искусства, преходящего вместе с веком сим, потому и называемого «искусством века сего», – а в Том, Кто снимает грех с мира и дает мудрость истинную и вечную».²³

Но не только внешняя мудрость не приводит человека к истине, ко Христу, не приводит к нему и даже данным Богом пророку Моисею закон, – подчеркивает свт. Григорий. Более того внешняя мудрость, не растворенная богоподобным смиренномудрием, даже и после Христа порождала пагубные и губительные ереси. И сами ереси имели своим началом именно доверие падшему разуму и пристрастие к внешней учености:

«Если рассмотришь внимательно, увидишь, что все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты, говорящие, что челове обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа».²⁴

Но отделить правильно добро от зла могут немногие, подчеркивает свт. Григорий, а лишь те, которые «отточили чувства своей души для различения добра от зла».²⁵

К познанию Бога и единению с Богом ведет чистота сердца. Ссылаясь на слова свт. Василия Великого в своих «Триадах в защиту священно-безмолвствующих», свт. Григорий напоминает, что «истина, содействующая спасению, живет в чистом сердце совершенного мужа, который безхитростно передает ее ближнему».²⁶

Но как достичь этой сердечной чистоты? Совершенно очевидно, из контекста Евангелия и учения предшествующих свт. Григорию Отцов Церкви этой чистоты можно было достичь только о благодати Божией, при содействии ей самого человека. И как подчеркивет свт. Григорий Палама эта чистота сопряжена с состоянием богоподобного смирения и чужда всякому превозношению и гордости.

И здесь свт. Григорий внимательно останавливается на аскетическом опыте святогорских подвижников, которые строго следовали благодатному преданию Святых Отцов аскетов.

Он подробно разъясняет что такое сердце и почему именно ему отводится такое положение в духовной жизни. Человеку необходимо стать «храмом Духа Святого», усвоить себе вместо

«закона греха», воюющего против нашей души и живущего «в наших удах», похоти и тления, «закон жизни во Христе Иисусе». И если причиной греховности человека является похоть и сопряженная с ней сласть, центром которых является «пуповина живота», где «закон греха имеет свою власть и питает зверя», а через это совершается осквернение прежде всего сердце человека, то центром духовной жизни является сердце. Поэтому этот жизненный центр души человека, седалище ума необходимо очисти ать, а в пуповидной части «утвердить противоборствующий ему закон вооруженного молитвой ума». ²⁷

«Сердце – сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутренему сосредоточию, к сердцу, хранилищу посмыслов?»²⁸ И таким действенным средством для средоточия ума в сердце, хранении его от сторонних и страстных помыслов является молитва, которая совершается умно, то есть возноситься умом к Богу. «Пользуясь молитвой как неким ключом, проникает в тайны, которых не видел глаз, и не слышало ухо, которые не приходили на сердце человеку (Кор. 2,9), потому что, как говорит Павел, они являются достойным только через посредничество Духа».²⁹

При напряженном труде, подвиге, достижении состояния бесстрастия и просвещения от Бога человек от Бога получает возможность созерцать своими глазами благодать Божию в виде Света.

Варлаам высеивал эту традицию молитвы и подвига, считая, как об этом пишет свт. Григорий, что ум должен удерживаться вне сердца. непонимания смысла такого подвига имеет своей причиной, безусловно поверхностное, чисто внеше-фарисейско отношение в пути евангельского преображения человека. Свт. Григорий, порицая Варлаама и его сторонников говорит о пути постижения этого искусства безмолвия и молитвы, пути благодатного восхождения к Богу: «ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт, который приносит полезный плод, делая пустыми и бесплодными рассуждения всевозможных спорщиков и обличителей».³⁰

4.Томос собора 1341г.

В защиту подвига священного безмолвия свт. Григорий пишет еще один важный труд, который в последствии был подписан епископом Иерисским и Святой Горы, протом Святой Горы и игуменами святогорских обителей. Этот труд является защитой подлинного монашеского делания, защита которого выстраивается на величайших Отцах Церкви. То есть учение о молитве и о Нетварном Божественном Свете, который созерцается делателями молитвы имеет догматический характер. В том, что этот важный догматический документ был написан свт. Григорием на это существуют вполне убедительные доказательства, которые в частности приводит митрополит Иерофей: «Монах Арсений послал свт. Григорию Паламе письмо в котором он просил святого дать ему некоторые разъяснения относительно его учения которое в то время волновало Церковь. В своём письме свт. Григорий пишет, что ответ на его просьбу «нами написан с наших слов». То есть он ссылается на написанный текст. И, вполне естественно, среди этих написанных екстов перечисляется и «Святогорский Томос», о котором он вполне ясно и говорит: «В Святогорском Томосе, который был мной написан два года назад, мы так говорим, слово в слово».³¹ Только из этого отрывка становится очевидным то, что свт. Григорий является составителем этого знаменитого вероисповедного документа.

И далее Преосвященный Иерофей указывает на ориентировочные срои написания этого труда: «Этот документ по всей вероятности был написан в ноябре 1340г и стал важной составляющей Соборе 1341г, который состоялся в Константинополе в пользу воззрений свт. Григория Паламы. Позднее свт. Григорий неоднократно ссылался на положения этого документа».³²

Содержание Святогорского Томоса:

Сам Томос состоит из 7 частей-глав, которые предваряет введение-пролог

• Пролог

Как и весь в целом документ, введение имеет вероисповедный характер, потому что в нем свт. Григорий дает точную характеристику истинного и подлинного богословия. Настоящими богословами являются пророки, которые «имеют духовное зрение» как особый благодатный дар. И этим зрением в Ветхом Завете знали о тайне Святой Троицы, предсказывали о будущем явлении Бога Слова и т.д. И этого дара ведения божественных таин, духовного зрения удостаиваются только те, кто тверглись прмира и привязанности ко всему тленному, живут в послушании у преуспевших в монашеском житии и проводят жизнь в подвиге безмолвию. Но этого дара также удостаиваются за «почтение, веру и любовь» к вышеназванным людям:

Одни посвящены в таинство собственным опытом, – это те, которые ради Евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти и еще свое отречени закрепил тем, что вошли в послушание к преуспевшим в возрасте Христовом; через провождение времени в беспопечительном молчании и чистой молитве, внимая себе и пребывая в Боге, став выше себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму. Другие же – за почтение, веру и любовь к таким людям³³

То есть, как подчеркивает митрополит Иерофей (Влахос) «Эти две категории людей пребывают в рамках православия. То есть либо мы сами должны иметь наш личностный опыт, либо же проявлять доверие к тем, кто его имеют. Именно в этих рамках нам следует видеть условия для православного богословия. Если же мы не будем говорить о них, тогда мы не сможем богословствовать правильно».³⁴

Обозначив в прологе разницу между истинные православного богословия и сделав различие между пророками и размышляющими, далее свт. Григорий в основном касается мнений Варлаама и их разоблачает.

1. Суть их сводится к тому, что кто проотвипоставляет себя Святым отцам – это означает, что он противопоставляет себя учению Церкви и выступает против богооткровенного опыта, который свидетельствует о различении между Божественной сущностью и боготворящей благодатью.

Посему, кто причисляет людей, имеющих эту боготворящую благодать Божию, несозданную, нерожденную, и называет их двоебожниками…, да ведает, что он противится Божиим святым, и если не раскается, извергнет сам себя из удела спасаемых…

При этом, свт. Григорий советует несведущим об этом таинстве жизни и богословия «пусть не небрежет со тщанием учиться у знающих».

2. Во втором пункте свт. Григорий упрекает тех, которые считают, что соединение с Богом обретается лишь простым подражанием и связью с богом без боготворящей благодати. Он доказывает, что боготворящая благодать не ограничена никакой тварной природой, она выне естества, природы тварной всякой добродетели и знания. Обожение человека, или соединение с Богом совершается божественной благодатью, а «всякая добродетель и посильное подражание нас Богу делают стяжавшего их для божественного единения».³⁵

3. В данной части свт. Григорий Палама, ссылаясь на прп. Максима Исповедника, прп. Макария Великого дает разъяснения о месте ума, поскольку варлаам упрекал монахов, что они утверждают, что таковым местом для ума является сердце.

Следует еще раз сказать, что «в Предании Церкви существует вполне ясное различение между умом и рассудком. Км действует в сердце, когда он действует согласно природе, и там ему необходимо находиться. По причине же падения человека ум, вместо того, чтобы находиться в сердце, рассеиватся вокруг и подчиняется тварям. Кроме всего прочего это и составляет падение человека, и это в действительности грех. исихазм же, православная аскетика является тем богословским направлением и стремлением с помощью которого ум отходит от вращения во вне и смешения с рассудком,и возвращается вновь в сердце. Тогда человек обетает способность служить по природе и тем самым он исполняет цель своего существования».³⁶

То есть православное подвижничество возвращает человеку его природу в естественное состояние, оживляет в Боге, исцеляет от греха и смерти.

4. На горе Фавор Господь являет Своим ученикам Себя как Свет. И это не символ и не явление, подобно исчезающему временному призраку, а есть «нетварная, вечная, вневременная, безграничная и невидимый для человеков, первообразная и неизменная красота, слава Бога, слава Христа, слава Духа». И этот Свет, будучи божеством и энергией Бога нетварен и не отделим от Божественной природы и сущности.

5. Он опровергает мнение Варлаама, учившего, что нетварной является только сущность Божия. Опираясь на прп. Максима исповедника свт. Григорий доказывает, что в Боге необходимо различать сущность и энергию. Господь обладает разными энергиями. «Вполне очевидно, -замечает митрополит Иерофей, – что добродетель, благость, святость и бессмертие являются энергиями Бога, которые вечны и нетварны. Существует отличие между нетварной энергией Бога и тварными созданиями. Добродетель нетварна, но однако же добродетельность тварна. Жизнь является нетварной энергией Бога, но однако живущие являются тварными, являются следствиями нетварных энергий».³⁷

1. В этой части свт. Григорий доказывает то, что и тело наше является причастным божественным энергиям и участвует в обожении человека. Поэтому под бесстрастием нужно понимать не «омертвение страстной души чловека, а состояние деятельности, направленной к лучшему, - когда страстная часть целиком отвратилась от злых дел и обратилась к добрым, утратив дурные свойства и обогатившись благими…».

В 1341г. в Константинополе состоялся собор в храме Святой Софии в присутствии императора Адроника III и многочисленного сонма епископов. Прения на соборе проходили открыто.

Какие вопросы были обсуждены на этом соборе?

Прежде всего отметим, что в качестве обвинителя выступил Варлаам Калабрийский и свт. Григорий Палама получил разрешение защищаться.

• учение о природе Фаворского Света, который Варлам считал тварным.

• критика Иисусовой молитвы, которую он считал ересью богомилов, а саму форму молитвы как отрицание Божества Христа.

Составленный на соборе Томос полностью подтвердил учение свт. Григория Паламы православным

Собор в августе 1341г. состоялся по причине утверждений Акиндина, прежде бывшего сподвижника свт. Григорий Паламы, о том, что Свет явленный на горе Фавор :

• учение о том, что Фаворский Сет есть сияние божества, и потому он нетварен ведет к двоебожию

• и что святые приобщаются не божественной энергии, а смой сущности.

Важные догматические положения о Боге:

1. «В Боге (можно различать) три сущие (вещи): сущность, энергию и Троицу Божественных Ипостасей».³⁸ (Триадология, учение о перихорисисе)

Бог есть Тот же Самый в Самом Себе, так как три Божественные ипстаси естественным образом, целокупно, вечно и неисходно, а также несмешенно и неслиянно соотносятся друг с другом, проникая друг в друга, поскольку Они имеют одну энергию.(2. 112, стр. 172-173)

1. Сущность Божия совершенно безымянна, поскольку она полностью непостижима.³⁹
2. Сущность обладает столькими ипостасями, сколько ей приличествует. Бог же Триипостасен.⁴⁰

3. «Единая энергия у (этих) Трех, а тот, у кого энергия является тварной, сам не может быть нетварным. Божественная энергия не есть тварь – нельзя допускать этого ни в коем случае!»

4. Божественная энергия едина у лиц Святой Троицы⁴¹

«Ибо у сродных (существ имеется много) подобного, но каждая ипостась действует сама по себе, так что у каждой есть собственная энергия. Не так обстоит в отношении тех трех Божественных и поклоняемых Ипостасей. Ведь здесь энергия подлинно одна и та же, и едино движение Божественной воли, начинающееся из Первой Причины, (то есть) Отца, проходящее через Сына и являемое во Святом Духе…И мы научены Отцами понимать одну и ту же Божественную энергию как принадлежащую трем поклоняемым лицам, но не мыслить ее в качестве подобной и принадлежащей каждому» (2.112,с. 173)

1. Но божественных энергий множество.⁴²
2. Если Божественые энергии не имеют никакого различия между собой, то тогда способность (Бога)творить не отличается от Его способности предуведовать все⁴³
3. «Энергия, отличающаяся от Божественного естества, есть сущностное, то есть естественное движение».⁴⁴
4. Если сущность не отличается от энергии, тогда рождение и исхождение не будут ничем отличаться от созидания. А Бог Отец созидает (мир) через Сына во Святом Духе⁴⁵
5. Бог – един, будучи по непостижимым по сущности,и постижиымым от Своих созданий по Божественным Его энергиям⁴⁶
6. Это Божие Сияние и обоживающая энергия, которая обоживает тех, кто причастен (ей), есть некоторая божественная благодать.. а не природа Божия.⁴⁷
7. Общая же сила и энергия Триипостасного Божества, различным образом и соразмерно разделяемая между причаствующими, доступна для вмещения в облагодатствованных.⁴⁸
8. Тварью является то, что происходит от (Божественной ) энергии и совершается ею.⁴⁹
9. Так как Божественная сущность и Божественная энергия повсюду присутствуют нераздельно, то Божия энергия доступна и нам, творениям, поскольку, согласно богословам, она нераздельно разделяется.⁵⁰

10. Всякое тварное существо предельно удалено от Божественной природы и является чуждым ей.

11. Но Бог есть естество всех сущих и называется им, поскольку все они причаствуют Ему и благодаря этому причастию обретают существование⁵¹

1. Константинопольские соборы 1347 и 1351гг.

Собор 1347г. в Константинополе. перед эти состоялось низложение патриарха Иоанна Калеки и на патриаршую. кафедру был возведен ученик и дуг свт. Григория Исидор.

Причина созыва собора состояла в том, что свою неприглядную роль играла антипаламисткая партия епископов и политических деятелей. Среди них самое большое значение имеет Никифор Григора, ученый грек. По настоянию императрица Анны Савойской в 1346г. он стал активно выступать против свт. Григория Паламы. На патриарший престол был избран Каллист, митрополит Филадельфиский. Этот собор составил свой соборный томос-определение в который вошли определения свт. Григория Паламы о сущности и энергии Божества . Эти формулы считались обязательным исповедным документом,и должны были быть прочитаны епископами перед их епископской хиротонией. . тем не мнее оппозиция свт. Григорию Паламе и его сторонника не утихла и император Иоанн Кантакузин был вынужден созвать новый собор в 1351г.

Собор 1351г. был созван в трапезной Влахернского дворца, где находились большие фрески с изображением Вселенских соборов.

Об этом соборе так пишет свт. Фолофей Коккин:

Собор этот был многолюдный и многознаменательный, превосходящий далеко предшествовавшие соборы не только численностью и, так сказать качеством архиереев, кои все были одушевлены одинаковою ревностию о Святом Духе о Православной Церкви, так что готовы были , в случае надобности, бороться и воевать до пролития крови, но и тем, что на нем присутствовали также и самые близкие родственники царские, как равно и весь правительствующий синклит; кроме того, много замечательных мужей, как светских, так и особенно выдающихся в церковной иерархии, много монашествующих и отшельников, – я уже не говорю о благочестивых мирянах, собравшихся послушать прения о вере в таком количестве,что обширные царские палаты, где происходил собор, не могли вместить в себе всех стекшихся, – даже и внешний двор оказался тесным».⁵²

О важности решений и определений Константинопольского собора: «соборному акту, составленному и скрепленному собственноручными подписями царя, патриарха и всех бывших на соборе отцов, устами коих глаголал Дух Святой . Этот соборный акт для нашей Церкви есть столп и утверждение Православия, знак победы благочестия над нечестием и оплот богословия непотрясаемый, тщательно огражденный отовсюду доказательствами из Священного Писания и творений святых отцов и постановлениями предшествовавших вселенских соборов».⁵³

О богословии свт. Григория Паламы и о его творениях собор вынес очень важное постановление:

Но если и кто бы то ни было еще в том же когда-либо будет уличен, или – как верящий, или как говорящий или как пишущий против этого епископа Фессалоникского, а точнее против святых богомудрых Отцов и против нашей Церкви, то мы то же саме применительно и к таковому постановляем, и такому же осуждению его подвергаем, будь ли он из числа священнослужителей или из числа мирских. А об этом многократно названном святейшим из митрополитов Фессалоники, ничего не согласного со Свщенным Писанием, как мы установили по рассмотрении не писавшем и не учившем, а напротив, за Божественное учение и за общее наше благочестие и предание, как подобало боровшемся, мы постановляем, что он не только превосходил всех своих противников, борясь против хулителей Христовой Церкви, как уже указано и в предидущих синодальных постановлениях,но и есть надежнейший борец изащитник церкви и благочестия и споспешник таковых» (Συνοδικος Τομος κατα του Βαρλααμ και Ακινδυνο. εν Ιω. Καρμιρη. Δογματικα και Συμβολικα. Μνημεία)

6. Экклезиологические воззрения свт. Григория Паламы и его отноошение к Западной Церкви

Во времена свт. Григория Паламы, как известно, дважды предпринимались попытки со стороны Рима весьти переговоры с Вселенской Патриархией о соединении.

В связи с эти важно заметь, что для свт. Григория Паламы, как строгого последователя святоотеческого предания, аскетический подвиг был строго увязан с хранением чистоты богооткровенной истины.

Митрополит Иерофей делает весьма важные замечания относительно строгости его догматических воззрений:

«Истина отождествляется с Церковью, поэтому те, которые отделяются от Церкви и не принимают Божественное откровение не имеют истины. И те, которые разрывают связь с истиной, отпадают и от Церкви.

Истина дана через Откровение, в Пророках, Апостолах и Отцах. Тем самым существует тождество между опытом как Ветхого так и Нового Заветов. И вполне естественно, что Откровение не сопоставима с философией и рассуждением философов. Необходимо принять эту истину Церкви. истинное благочестие состоит в том, чтобы нисколько не сомневаться в учении богоносных Отцов.

Еретики своими размышлениями искажают богооткровенное слово и это в конечном итоге приводит к отравлению ими Христианства. те, которые отступают от Христа и разрывают с Ним связь в действительности являются неверующими и атеистами. Впрочем атеизм это незнание бога т отсутствие общения с ним. Еретики являются атеистами, потому что не верят в Бога так, как о Нем открыто через Пророков, Апостолов и через Отцов, поэтому они и верят в несуществующего Бога. Тем самым оправдывается вся борьба свт. Григория Паламы».⁵⁴

Теперь мы обратимся к комментариям известного богослова и исследователя свт. Георгия Мантзаридиса, которые касаются экклезиологических воззрений свт. Григория Паламы

Церковь является «новым творением», основанное Христом через Его воплощение и имеющее Его своей Главой. Во Христе соединилось небо и земля и создала единая Церковь, которая имеет и небесный и земной характер, которая включает в себя не только веующих людей, но и благих ангелов. Целью Церкви является обожение ее членов., по этой причине свт. Григорий Палама характеризует Церковь, как «община обоженных».

Устройство Церкви поддерживается посредством общения Бога с человеком посредством нетварной благодати. Благодать Божия связует членов тела Церкви с главой и между собой..

Церковь – это хранительница Истины откровения, она есть «столп и утверждение Истины» (1 Тим. 3, 15). Принадлежность Церкви святитель рассматривает как причастность истине: «принадлежащие Церкви Христовой пребывают в Истине, не пребывающие в истине – не принадлежат Церкви Христовой».⁵⁵ Пребывание в Церкви означает соединение с истиной и приобщение к божественной благодати. Бог хочет, чтобы «мы рожденные благодатью…пребывали неразлучно друг с другом и с Ним Самим…Как язык, будучи членом нашим, не говорит нам, что сладкое есть горькое, и горькое – сладкое…так каждый изнас, призванный Христом, будучи членом всей Церкви, пусть не что иное вещает, как только что сознает отвечающим Истине; если же не так, то он – лжец и враг, но – не член Церкви».⁵⁶ Человек, порывающий с истиной, удаляется от божественной благодати и перестает быть христианином.

Грех против Истины – тяжелее других грехов. Он удаляет человека от Церкви и врачуется только покаянием и обновлением ума. Пребывать в истине должны все христиане. Не исключены из этого правила даже епископы. Они поставлены служить Истине. Если они верны Преданию и действуют в согласии со всей Церковью, то они стоят в Истине. Если же они отклоняются от Православия, то утрачивают не только достоинство своего служения, но само звание христианина…

Такая связь с истиной, хранительницей которой является Церковь, важна не только для отдельных личностей. Призвание содержать истину Христову относится и ко всем Поместным Церквам, составляющую Единую Церковь Христову. Свт. Григорий говорит, что исторически все поместные Церкви пережили моменты отпадения от Истины, и только одна Римская Церковь не возвратилась в Православие, хотя она и самая большая из всех.

«Ибо отпадать от правой исповедания было обычным делом для всех церквей, так как на протяжении многого времени зло находило себе пристанище то тут, то там. А опасть и больше не возвращаться – такое случилось только с церковью латинян, хотя бы она и была величайшей и самой выдающейся из всех патриарших престолов. И с ней – величайшей из церквей – случилось то же, что и с величайшим из животных – слоном, о котором говорят, что он даже во время сна не преклоняется на землю для передышки…а латинян – , я думаю, – одна лишь их гордыня – страсть почти, я вынужден сказать, низлечимая, свойственная, согласно апостолу, одному лишь лукавому, из-за чего он и пребывает во веки неисцельным».⁵⁷

Очень важной для православного человека является та основа и тот принцип, на котором основывается богооткровенное православное богословие. Этот принцип вполне ясно изложен свт. Григорием в его «Исповедании веры»:

Всех тех, которые не исповедуют и не верят в то, что Святой Дух просветил пророков, чтобы они предсказали о том, что Сам господь установил во время Своего пребывания между нами во плоти, тех учение мы отвергаем и осуждаем. Подобным же образом мы осуждаем и тех, которые не принимают того, что проповедовали святые Апостолы и Отцы и их преемники, но последуют их собственным верам и ересям.

Мы приемлем и лобызаем святые и Вселенские соборы…

А также лобызаем и все святые поместные соборы, решения которых утверждены вселенскими соборами. Эти соборы были проведены святым Духом в разные времена и в разных местах и выявили догматы благочестия и евангельское жительство…

Иначе говоря, свт. Григорий следует богодухновенной традиции Церкви, которая имеет внешнее выражение в определениях Вселенских соборов «во всем последуя Святым Отцам». Иного фундамента не существует. Попытки своим рассудком оценивать откровение, его редактировать, подвергать ревизии – это путь падения и отпадения от Церкви. Сначала он происходит на внутреннем уровне, а затем и оформляется внешне в раскол.

«Итак, – подчеркивает профессор Манзаридис, – причастность человека Церкви согласно учению свт. Григорию Паламе, это не некое статическое явление, но динамическая реальность. Она не является результатом тварного дара, который человек получат даром и сохраняет его наверняка и справедливо, но является плодом личного общения с нетварной и боготворящей благодатью. Через крещение, миропомазание и Божественную Евхаристию человек обновляется и поставляется в центр тела Церкви, в то время как привязанность к миру сему отсекает от нее. Опасность отпадения от Церкви существует не только для отдельных членов Церкви, но и для целых церковных обществ. Для них всех единственным путем воссоединения с Церковью является покаяние, то есть отречение от лжи и соединение с Духом истины»⁵⁸.

О значении богословия свт. Григория Паламы о различении между сущностью и энергий и о нетварности божественной энергии:

«Подобно богоносным светилам Церкви эпохи Вселенских соборов Григорий Палма сформулировав и защитив православное учение о несозданном Свете, Божиих энергиях и обожении человека предотвратил превращение Церкви из общества обожения в религиозную организацию, а пастырское делание обожения сохранил от замещения пастырским деланием морального совершенствования с помощью тварной благодати». (архим. Георгий (Капсанис), игумен монастыря прп. Григория)

И. С. 2011г.

1Ин 14, 16

2Ин 12, 26

3Ин 10, 30

4стр. 3-4

5И. И. Соколов. О византинизме в церкновно-историческом отношении. Спб. 2003, с.12

6свт. Филофей, патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы. СТСЛ. 2004, с. 8

7Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὡς ἁγιορείτης. Ἱερά Μονή Γενέθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας). 1992, σελ. 304-395

8PG 95,1245

9Прп. Иоанн Лествичник. Лествица, слово 26, 2

10 Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὡς ἁγιορείτης. Ἱερά Μονή Γενέθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας). 1992, σελ. 61-62

11Там же.

12Свт. Филофей. Житие, с. 44-45

13 Там же, с. 44

14Житие, с. 86

15Триады, 1, 1, 7, с. 14

16Там же, с. 13

17Там же, 1.1, 12, с. 21

18Там же, с. 23

19Там же 1. 1, 19, с. 31

20Там же, 1.1, 18, с. 30

21Там же, 1.1, 20, с. 32

22Там же 1. 1, 21, стр. 33-34

23Там же, 1. 1, 22, с. 35

24Там же, 1. 1, 20, с. 32

25Там же

26Там же 1. 1, с. 36

27Там же. Триада 1. 2, 8, с. 49

28Там же Триада 1.2,3, стр. 43-44

29Там же, с. 12

30Там же.1. 2, 8, с. 49

31ЕПЕ τομ. 4ος, σελ. 48

32 Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὡς ἁγιορείτης. Ἱερά Μονή Γενέθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας). 1992, σελ.

33Святогорский Томос, Пролог

34 Μηροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροφέου. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὡς ἁγιορείτης. Ἱερά Μονή Γενέθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας). Ἐκδόσεις Β 1996. σελ. 374-375

35Святогорский Томос

36Μηροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροφέου. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὡς ἁγιορείτης. Ἱερά Μονή Γενέθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας). Ἐκδόσεις Β 1996. σελ. 316

37Там же,с.312

38Сто пятьдесят глав, ч.2, 75, с. 133

392. 144, с. 207

402. 109

41Там же 2. 90, с. 152

42Там же

432. 101

44Там же, 2. 73, с. 132

45Там же 2. 97, с. 160

462. 81, с. 142

47 2. 156, с. 156

482. 110, с. 170

49Там же

50Там же 2. 74, с. 133

512. 78, стр. 136-137

52Свт. Филофей, патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория паламы СТСЛ. 2004, стр. 157-158

53Там же, стр. 159-160

54Ὁ Ἄγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὡς ἁγιορείτης. Ἱερά Μονή Γενέθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας). Ἐκδόσεις Β 1996. σελ. 374-375

55Опровержение патриарха Игнатия

56Беседа 54

57Συγράμματα. τομ. 3

58Γεωργίου Μαντζαρίδου. Παλαμηκά, σ. 123

«ΑΝΤΙΔΥΤΙΚΟΙ» ΠΑΤΕΡΕΣ, ΕΥΕΡΓΕΤΑΙ ΤΗΣ ΕΥΡΩΠΗΣ

Ἡ ἑτοιμαζομένη “Μεγάλη Σύνοδος”, οἱ τρεῖς Ἅγιοι, οἱ ὁποῖοι ἔσωσαν τήν πιστότητα τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Παραδόσεως, ἡ Οὐνιτίζουσα Δύσις καί ἡ μή ἀδρανοποίησις τῆς Πατερικῆς Παραδόσεως

Τοῦ Πρωτοπρεσβυτέρου Γεωργίου Δ. Μεταλληνοῦ

Для того, чтобы иметь более точные и ясные представления о том, какие существуют отношения и духовных связи между Востоком и Западом в области богословия, в которой напряженность и противоречия часто достигают самого крайнего предела, необходимо иметь, если не самые верные и надежные, то во всяком случае достаточно ясные об этом сведения и доказательства. В особенности это относится к тем случаям, когда об этих связях говорят лица, получившие характеристику антизападников и которые даже и сегодня подвергаются чрезмерной критике, порой даже с весьма сильной, со стороны западной или подверженной сильному влиянию Запада историографии. Этими лицами являются, как правило, свт. Фотий Великий (+891), свт. Григорий Палама (+ 1357) и свт. Марк Евгеник (+ 1444), которые по историческим обстоятельствам времени жили в период постепенного отхождения друг от друга Восточного от Западного христианства, то есть в столетия после окончательного установления господства франко-германского элемента на Западе.¹

1. Настрой против Запада, антизападничество Восточных (православных, ромеев) не было необоснованным, и вовсе не представляло простую ненависть. Восточные отцы Церкви основывались на очень хорошем знании Запада и на неизменном отношении к нему Востока.

Впрочем, подпадение Западной Европы под власть и влияние франков и превращение ее во франкское государство было непосредственно связано с отвращением к Православию и сильным проявлением антиэллинизма, поскольку эллинизм (graecitas) был главным образом носителем и выразителем Православия. Теперь уже известны те меры, которые принимались королевской династией Карломангов, величайших клеветников в отношении греческого Православия, ради поношения и хулы Православного Востока на Западе, когда они не смогли достичь окончательного успеха в создании единой Европы под своим скипетром. Антизападничество Востока было в основном использовано в качестве самообороны и самозащиты. И оно имело, прежде всего, духовные основания. Признание духовной отчужденности христианской традиции Запада и превращение богословия в метафизическое богословствование (схоластика), а христианства в религиозную идеологию. Однако это для тех, кто следует святоотеческому преданию Востока, означало окончательное искажение и извращение христианства и превращение его в антихристианство и «идолопоклонничество», с учётом в особенности того, что западное богословие (схоластическое) приняло идею о существовании в Боге «архетипов» и предопределения (вспомним теорию Ансельма Кентерберийского об «удовлетворении божественному правосудию»). Однако так Запад дошел до служения Богу, который не существует, приписывая ему такие свойства, которых у Него нет. Западное богословствование, основанное на античной философии и учении бл. Августина, создаст и одобрит теории «analogia entis» и «analogia fide» применительно к отношениям между Богом и миром. Внедрение собственных идей и взглядов на Бога привело к обоготворению создаваемых человеческих размышлений, «создающих» не существующего Бога, отличного от «Бога отцов наших». Кроме того, отрицание различия между сущностью и энергией в Боге привело к отрицанию приоритета личности. К ним пусть они еще добавят отличия западного христианства в отношении системы соборности, догматы о папе (экклезиологическое признание некой абсолютной власти-аполитархии), и главным образом Filioque (искажающего учение о Святой Троице – триадологию).²

1. Однако антизападные взгляды Востока и отрицательное отношение его к Западу имели и социально-политические причины. Подчинение Западной Церкви франко-германскому феодализму, при и глубоком подчинении и захвате франками патриархии Древнего Рима (процесс, который длился вплоть до 1046г.)

Такое развитие событий первым ощутил и осознал свт. Фотий Великий, осознавая роль борьбы, которую вел папа Николай I³ как первый реальный друг франков (пропресвитер. Иоанна Романидис)⁴ и в точности оценили и осознали свт. Григорий Палама и свт. Марк Евгеник, но уже конечно же после падения Константинополя в 1204г. и соответственно после Ферраро-Флорентийского собора (1438-9). Следовательно сознание Восточных с совершенной уверенностью можно сказать ассоциировало себя с Православием, которое было для Восточных римлян и национальным признаком, и не подвергалось такой опасности со стороны Оттоманкой империи, сколько со стороны западных «лжедрузей», нечто того, что будет в 18 столетии завизировано святым Косьмой Этолийским.[⁵5].

Но это теперь совершенно очевидным становится то, что Восточные не делают различия между латинянами и римлянами, или греками, но между тевтонофранками и римлянами восточными и западными⁶[6].
Поэтому вставку в Символ веры, сделанную Карлом Великим (809г.) осудили все, и грекоговорящие и латиноговорящие римляне пяти римских (православных) патриархий (Ветхого и Нового Рима, Александрии, Антиохии и Иерусалиме).⁷ [7].

Святые Отцы богословы Востока вели борьбу за единство Восточных и Западных римлян, византийцев. Исторически абсолютно оправданной является позиция о. Иоанна Романидиса, что “никогда не было раскола между римлянами Востока и Запада, но между франками и римлянами с 9 века. Раскол “был перенесен лишь географически в Древний Рим, когда франки удалили римлян с папского престола и посадили на него тевтонофранков (германцев), латинофранков и итало-лонгобардо-франков, которые в конечном итоге овладели и владеют престолом Рима и по сей день.⁸ [8].

2. Эти три великих Отца дают нам возможность иметь правильное представление о произошедшем отчуждении западноевропейского мира. Свт. Фотий Великий, как показывает и его труд «Слово от Святом Духе тайноводственное» (Λόγος περὶ τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας)[⁹9], вынес осуждение прибавлению в Символ веры Filioque и уже состоявшемуся отчуждению Запада в области богословия и в целом церковного богословия и делания-практики. Свт. Фотий почувствовал, что вставка в Символ веры было делом франков. Ведь это произошло при вмешательстве Карла Великого в Аахене на соборе 809г. Поэтому, щадя римлян “византийцев” Запада, он не касается имени франков. Нечто подобное произойдет и на Соборе 879г., VIII Вселенском соборе Православной Церкви, который осудил Filioque и всех предпринимающих попытки вносить добавления в священный Символ. Но если свт. Фотий был первым, кто распознал отчуждение «христианского» Запада, то свт. Григорий Палама, вероятно, был тем, кто очень ясно понял, что в нововведениях западных церквй мы имеет не просто некую новую «ересь» в христианстве, но коренное изменение христианской веры.

Прошедшие века дали печальный и трагически опыт, который подтвердил замечания свт. Григория. Достоевский, например, обладая вполне четким представлением об искажениях Запада в области веры, естественным образом приходит к выводу, что «римский католицизм это уже не христианство: католицизм Рима, – замечает писатель, – хуже, чем атеизм (…). Атеизм проповедует только о том, чего нет, а католицизм идет еще дальше: он проповедует искаженного Христа, Христа противоположного Христу. Проповедует Антихриста.¹⁰

Святитель Марк Эфесский, наконец, сорвал законное признание и, следовательно, прнятие западных искажений на созванном так называемом вселенском соборе в Ферраре-Флоренции (1438-39). Кроме того, он показал, что исихастская традиция, сердце Православия, как подлинное христианство, не была прервана в 14 столетии, но была продолжена, связывая православия его эпохи с христианской древностью. «Род римлян» (православных) прочно удерживался в себе и в последующие столетия и был спаянным, поэтому он не утратит сознание своего коренного отличия от Запада. Его выдающимися выразителями явились патриарх Иерусалимский Досифей († 1707), святой Косма Этолийский († 1779) и отцы Колливады¹¹. Если Церковь Христова спасла свою истину, то в основном благодаря этим трем отцам (свт. Фотий Великий, св. Григорий Палама и свт. Марк Евгеник). Это те, которые в ходе борьбы защищали сохранение пророческого, апостольского и святоотеческого наследия, спасая Церковь как «Духовную лечебницу» и ее богословие, как плод святоотеческого опыта во Святом Духе и неложного пути к обожению.

3. Весьма сильную критику этими нашими Святыми Отцами Запада не следует воспринимать как проявление враждебности, недоброжелательности или всецелого его отрицания, но как сопротивление стремлениям распространять изменения, то есть духовную социально-общественную болезнь и на Востоке.
Свт. Фотий Великий отверг догматико-канонические нововведения Запада ради того, чтобы спасти единство Церкви как Тела Господня¹². И церковное единство, основывается на Христе как открытая Всеистина. Единство, учреждаемое на ереси, или на какой бы то ни было ереси не может существовать. Поэтому наша литургическая практика связывает «единство веры» с «общением во Святом Духе». Причастность истине в благодати Божией является основой единства в вере, т.е. верность «однажды переданной святым вере» (Иуд. 3).

Св. Григорий Палама дал отпор опасности, которая исходила от схоластики и философствования в экклезиологическом богословии для того, чтобы спасти подлинность и истинность церковности и возможность для спасения, которое западник Варлаам перенес с благодати Божией на человеческое знание-гносис. ¹³. В данном случае речь идет не об отрицании Запада в целом и западного христианства, но о стремлении из любви вновь обратить и вернуть их к преданной вере христианства Святых.

То же можно утверждать и в отношении свт. Марка Ефесского. Благодатью Божией он сохранил эту веру в один из самых критических периодов встречи Востока и Запада. Он не был ненавистник Запада, антизападником, ни настроен против соединения. Но он видел соединение как встречу в апостольском предании, а не как подчинение папизму и изменениям в вере.  Это видно из дискуссий, которые велись во время Собора с подлинными носителями и выразителями западного духа¹⁴. Его обращение к папской стороне очень показателен: «Не допустите, чтобы мы ушли без плода и без успеха!».¹⁵ Три Святителя, отвергая таким образом искажения Запада, благотворно повлияли на него, предполагая, что он находится в болезненном состоянии, и предлагают ему принять соответствующее лечение. Три наших Святителя, как сохранившие верность церковной традиции, как последующего существования во Христе, вместе с тем стали носителями святоотеческой традиции и путеводителями к ней. Их влияние на Европу не может быть не оценено по достоинству. Они не только сохранили принципы богословствования в рамках терапевтическо-аскетического опыта, но и подлинные критерии понимания и восприятия Вселенских соборов ¹⁶. Вне Церкви как терапевтической и аскетической системы, которая выражается в схеме: очищение-просвещение-обожение, соборы в Церкви и, конечно же, вселенские соборы утрачивают свой подлинный и истинный смысл, принимая форму философского или юридического характера совещания ради достижения внутриисторических интересов. Отвергая западные отличия, они в то же время отвергли a priori и все последующее европейское культурное развитие, которое в Европе Карла Великого и Карломангов породило искажение апостольства и святоотеческого принципа. Поэтому они и не могут считаться «отцами» и «предшественниками» современной Европы, которой, конечно, с помощью критики должны противодействовать все, кто идет по стопам традиции Трех Святителей, отвергая всякого рода униатские и прозападные тенденции и, таким образом, ослабляя святоотеческую традицию или же проявляя к ней безразличие и инертностб. В данном случае мы сталкиваемся с проблематикой планируемого и подготавливаемого «Великого Собора». Если каким-то образом он остается вне принципов, выработанных этими Тремя Святителями и не принимает их позиции в отношении Запада, признавая Запад таким какой он есть, то он будет ни чем иным как печальным повторением лжесобора во Флоренции. Наша богословская проблематика в отношении диалога о соединении церквей не может быть иной по причине необходимости оценки и тщательной проверки того, принял ли Запад благотворную и из любви к нему критику этих Трех Святых Отцов и образумился ли он этой критикой.

Источник: Ὀρθόδοξος Τύπος, 28 Ἰανουαρίου, ἀριθμ. 1864, σελ. 1, 7

© иеромонах Сергий Троицкий, перевод, 2011г.

© «Православный Апологет» 2011г.

При использовании статьи, частичном или полном, цитации, необходимо указывать на имя переводчика и на сайт palama.ru и apologet.ru

1По этому вопросу см. труды. James C. Russel, The Germanization of Early Medieval Christianity (A sociohistorical Approach to Religious Transformation), New York-Oxford 1994 (πλούσια βιβλιογραφία). π. Ἰω. Σ. Ρωμανίδου, Ρωμηοσύνη-Ρωμανία-Ρούμελη, Θεσσαλονίκη και Τοῦ ἰδίου, Ρωμαῖοι ἤ Ρωμηοί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας
2. См. π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Τουρκοκρατία. Οἱ Ἕλληνες στήν Ὀθωμανική Αὐτοκρατορία, Ἀθήνα 19984, σ. 86 ἐ.ἑ.
3. Βλ. τήν ἀλληλογραφία τοῦ Μ. Φωτίου μαζί του (PG 102, 585 ἐ. ἑ.).

4 π. Σ. Ρωμανίδου,Δογματική και Συμβολική Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμ. Α´, Θεσσαλονίκη 1973, σ.35
5π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Τουρκοκρατία, ὅπ. π., σ.87
6π. Ἰω. Σ. Ρωμανίδου, Ρωμαῖοι…, σ.66

7Там же

8Там же, σελ. 67.

9 PG. t.102, 263-391.
10 Ф. М. Достоевский. Бесы.

11См. π. Γ. Μεταλληνοῦ, Ἡσυχαστές καί Ζηλωτές. Πνευματική ἀκμή καί κοινωνική κρίση στόν Βυζαντινό 14ο αἰώνα, στόν τόμο τοῦ ἰδίου, Ἑλληνισμός μαχόμενος, Ἀθήνα 1995, σ. 13-41 (ἐδῶ: 34 ἐ.ἑ.).

12 Проблема продолжения традиции как способности и возможности ко спасению ставят как правило Святые отцы, как, наприме, свт. Фотий Великий (ΡG. 102, 389 Α): «Σὺ δὲ οὔπω βούλει συνιδεῖν, εἰς οἵους σὲ κρημνοὺς καὶ βάραθρα ψυχικῆς διαφθορᾶς ἐναπορρίπτει καὶ κατορύττει τό μὴ βούλεσθαί σε Χριστῷ μηδὲ τοῖς αὐτοῦ μαθηταῖς πείθεσθαι, μηδὲ ταῖς οἰκουμενικαῖς ἕπεσθαι συνόδοις, μηδὲ πρὸς τὰς λογικάς ἑφόδους, καὶ αὐτάς διὰ τῶν ἱερῶν προϊούσας λογίων μηδαμῶς τὸν νοῦν ἐπιστρέφειν, ἀλλὰ κατηγορεῖς μὲν τοῦ κοινοῦ Δεσπότου, καταψεύδῃ δὲ τοῦ γενναίου Παύλου, κατεξανίστασαι δὲ τῶν οἰκουμενικῶν καὶ ἁγίων συνόδων, διασύρεις δὲ Πατέρας καὶ τοὺς σοὺς ἀρχιερεῖς καὶ πατέρας ὡς ἀληθῶς Πατέρων τῆς διανοίας ἐξοστρακίζων ἐς κόρακας ἀποπέμπεις καὶ πρὸς τὰς λογικάς κωφεύεις θεωρίας καὶ πάντα σοὶ κατεπόθη τὰ σωτήρια εἰς τὸ τῆς ἐπισφαλοῦς προλήψεως πόθος…». И свт. марк Ефесский: «Πρῶτον μὲν ἐστιν ἀναγκαιοτάτη ἡ εἰρήνη (…) καὶ ἡ ἀγάπη・ δεύτερον δὲ ὅτι παρέβλεψεν ἡ Ρωμαϊκὴ Ἐκκλησία τὴν ἀγάπην καὶ διελύθη ἡ εἰρήνη・ τρίτον ὅτι ἀνακαλουμένη νῦν ἡ Ρωμαϊκὴ Ἐκκλησία τὴν τότε καταλειφθεῖσαν ἀγάπην, ἐσπούδασεν ἵνα ἔλθωμεν ἐνταῦθα καὶ ἐξετάσωμεν τὰς μεταξὺ ἡμῶν διαφοράς・ τέταρτον, ὅτι ἀδύνατόν ἐστιν ἀνακαλέσασθαι τὴν εἰρήνην, ἐάν μὴ λυθῇ τὸ τοῦ σχίσματος αἴτιον καὶ πέμπτον, ἵνα καὶ οἱ ὅροι τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων ἀναγνωσθῶσιν, ὡς ἄν φανῶμεν καὶ ἡμεῖς σύμφωνοι τοῖς ἐν ἐκείναις πατράσι καὶ ἡ παροῦσα σύνοδος ἐκείναις, ἀκόλουθος». (Νικ. Π. Βασιλειάδη, Μᾶρκος ὁ Εὐγενικὸς καὶ ἡ Ἕνωσις τῶν Ἐκκλησιῶν, Ἀθῆναι 1972, σ. 85-86)

13 См. π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Ἡσυχαστές καί Ζηλωτές, ὅπ. π.
14См. V. Laurent, Les Memoires du grand Ecclesiarque de l’ Eglise de Constantinople SYLVESTRE SYROPOULOS sur le concile de Florence (1438-

1439), Paris 1971. Πρβλ. Νικ. Βασιλειάδη, ὅπ. π. Мемуары Сильвестра Сиропулоса изданы на русский язык.

15И далее он продолжает: «По Христе молим, яко Богу моляще нами; не постыдите посланников, не сведите на нет труды…не допустите общему врагу и супостату смеяться над нами…не сотворите Бога и Духа Его Святого оскорбиться. Взволнована каждая душа и каждый слух, ожидая вашего решения. если пожелаете снизойти к миру и изъять то, что вносит соблазн».

16 См. π. Ἰω. Σ. Ρωμανίδου, Church Synods and Civilisation, Θεολογία, τ. 63,

архимандрит Георгий (Капсанис),

игумен монастыря прп. Григория,

Святая Гора Афон

᾿Ορθοδοξία:

῾Η ἐλπίδα τῶν λαῶν τῆς Εὐρώπης

Τοῦ ᾿Αρχιμανδρίτου Γεωργίου Καψάνη,

Καθηγουμένου ῾Ιερᾶς Μονῆς

῾Οσίου Γρηγορίου ῾Αγίου ῎Ορους

а)Введение

Единая Европа 21-го века находится в поиске своей идентичности. «Европейская самобытность-идентичность» не была важной проблемой, поскольку ее формировали только экономические и политические факторы. Однако с тех пор, как культурные и, в особенности, религиозные факторы пришлось решать с точки зрения поиска этой идентичности, развернулись серьезные дискуссии, возникли напряженные разногласия и острые конфликты относительно того, чтобы «Европейская конституция» не отражала в себе христианской идентичности Европы.
Но что означает «христианская идентичность-самобытность Европы» для нашего православного народа? Насколько христианской является «христианская идентичность Европы»?
Те люди, которые из добрых побуждений борются за укрепление христианской идентичности Европы часто говорят о ней как будто это исторический факт или код христианских принципов и ценностей, которые могли бы привести к сближению христианских народов с помощью экуменических межхристианских контактов и диалогов. Христиане Европы стремятся к тому, чтобы сохранить себя на законодательном уровне, поскольку они опасаются возможности изменения религиозной окраски на их континенте, искажения христианского облика из-за изменений в области народонаселения (миграции т.д.), или исключения христианских “межхристианских” организаций из центров принятия решений в Европе. Сдледуя той же логике, а также по ряду предложений официальных представителей Православной Церкви делаются акцент на укреплении законодательно-институционального христианского присутствия в Европе.

В этом докладе отмечается, что Православное самосознание нам не позволяет обходить того факта, что Православие не могло бы составлять вместе с западным христианством некую «христианскую идентичность», но, напротив, наша обязанность заключается в том, чтобы подчеркнуть, что Православие является забытой в Европе первоначальной верой, которая должна когда-то составить новую христианскую идентичность.

б) Православие: дар Божий,

а не национальная сила

Живущие в окружении Святой Горы и в той духовной атмосфере, которая ее создает, мы ощущаем, что наше Православное наследие не должно измеряться мерками этого мира. В последние годы мы становимся свидетелями проявления благоговения, благочестия и глубокой веры паломников на Святой Горе, многие из которых приходят сюда, предпринимая огромный труд и делая большие расходы, приезжая из единоверных стран Балканского полуострова и из России.

В сознании всех этих благочестивых православных христиан, а также и тех, кто представляет их страны, Православие не имеет того обычного понимания, который ему придают те, которые на него смотрят или его воспринимают по чисто идеологическим и социальным критериям, то есть которые привыкают смотреть на наше Восточное антизападное «Православное» происхождение параллельно с мусульманским, или считают Православие за национальную силу народов, которые являются его приверженцами. Как бы мы православные не создавали такого рода представления по причине наших несовершенств и коллективных неудач и промахов, тем не менее мы имеем в себе и глубоко укоренившееся сознание и убежденность в том, что Православие является для нас нечто весьма существенным, небесным, нерушимым: оно является неоценимым даром Святого Триединого Бога миру, «однажды переданного святым» (Иуд. 3), который наша Православная Церковь сохраняет нетронутым и целым, без всяких еретических искажений, и который многочисленными жертвами сохраняем в трудны времена, и поэтому не теряем надежды на вечную жизнь.

На православные народы была излита Святым Богом особая милость, чтобы они несли печать православного святого крещения, чтобы мы причащались святой Православной Евхаристии, чтобы мы со смирением следовали догматическому учению святых семи Вселенских соборов как по уникальному пути спасения, чтобы мы соблюдали «единство духа в союзе мира» (Ефес. 4, 3). Мы исповеднически несем вклад Православной веры «в наших скудельных сосудах» (2 Кор. 4, 7), однако в них создав вместилище для благодати Божией, для слова «в нашем уповании» (1 Петр. 3, 15)

Наша Православная Церковь является не просто средоточием-кивотом нашего национального исторического наследия. Прежде всего и главным образом она является Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью.

Чтобы не потерять надежды на вечное спасение во Христе в трудные исторические эпохи православные народы Балкан сохраняли свою Православную веру жертвой тысяч новомучеников, которые противостояли насколько исламизации, настолько же и униатству.² Поэтому недавно, после развала атеистических режимов, активное насаждение и распространение Униатства и деятельность неопротестантских исповеданий в православной среде для православных это является серьезным вызовом. И этим вызовам необходимо противостоять, поскольку в очередной раз под угрозу поставлено спасение плавающих по морю душ, «за которых умер Христос» (см. Рим. 14, 15)

в) Синкретический Экуменизм

В западных обществах, на удивление, состоящих из традиционных римо-католиков и протестантов, где существуют и действуют православные приходы, Православное присутствие должно иметь скромное свидетельство о подлинном Христианстве, которое уничтожили эти общества по причине уклонений от апостольской веры папства и протестантизма. Каждый раз, когда ностальгический поиск неискаженной христианской веры венчается возвращением инославного христианина в объятия Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви, Православной, тем самым свидетельствуется о миссионерской природе Церкви. Возвращающиеся в Православную Церковь инославные не составляют некую церковь, чтобы стать приверженцем некой иной церкви, как ошибочно считается. В действительности, они оставляют некую антропоцентрическую церковную форму и вновь обретают единую и единственную Церковь Христа, становятся чадами тела Христова и вновь обретают ориентир на следование по пути достижения обожения.

К сожалению, в противоположном направлении движется синкретический Экуменизм, который выражают официальные органы так называемого Экуменического движения и носители папацентричного Экуменизма. Поэтому они пересматривают православную экклезиологию и следуют протестантской «теории ветвей» или новейшей римо-католической теории «церквей-сестер», они считают, что Истина Апостольской веры, часть ее сохраняется во всех христианских церквах и конфессиях. Поэтому они направляют свои старания на то, чтобы осуществить построение некоего видимого единства христиан, но независимо от степени глубины единства в вере.

В этом смысле эта экуменическое «богословие» уравнивает православное Крещение (с тремя погружениями) с римо-католическим кроплением, рассматривает ересь Filioque в догматическом плане как равноценную православному учению об исхождении Святого Духа только от Отца, истолковывает первенство власти ( τὸ πρωτεῖο ἐξουσίας) Римского папы как первенство служения (τὸ πρωτεῖο διακονίας), теологуменом именует православное учение о различении энергии и сущности в Боге и учение о нетварности Божественной благодати, и т.д.

Речь идет о некоем поверхностном и легкомысленном Экуменизме, о котором точно и метко написал приснопамятный о. Димитрий Станилеа:

«Из-за огромного стремления к единству время от времени появляется некий легкомысленный энтузиазм, который верит в то, что его можно в действительности осуществить и его вновь создать без какого-либо затруднения с помощью чувственной и эмоциональной разгоряченности. Создается даже некий дипломатический компромиссный образ мышления, который считает, что он может послужить примирению при обоюдных уступках в догматах или главным образом в тех положениях, которые удерживают церкви разделенными. Два этих способа с помощью которых этот менталитет ведется противоастояние – или совершается переоценка – в действительности, являют некую гибкость или составляют образ ценностей, который относится к некоторым определенным положениям веры церквей. Это соответственно отражает то крайне низкое значение, которое определенные христианские группы, все они в целом, или некоторые из них группы, придают положениям веры. Они делают предложения пренебрегая ими, из состояния энтузиазма или дипломатического менталитета, совершения сделок и компромиссов, именно потому, что им при предложении всего этого в действительности нечего терять. Однако эти компромиссы для Церквей представляют собой великую опасность, в особенности там, где соответствующие положения веры имеют наиважнейшее значение и они стоят в первом ряду. Для этих Церквей подобного рода предложения для совершения сделок и компромиссов равноценны грубому нападению».³

Параллельно протестантские конфессии, которые дошли вплоть до отрицания основополагающих догматов веры (историчности Воскресения Христова, приснодевства Богоматери и т.д.) и принятия антиевангельской морали (гомосексульные браки и т.д.), приравнивают к рамкам Всемирного Совета Церквей святейшие поместные Православные Церкви. Теория «демифологизации», или «богословие» «Смерти Бога», рукоположение женщин в священные степени,гомосексуальные браки, несомненно все это не составляет те стороны, которые определяют нашу христианскую идентичность.

Протестантизм пришел в состояние глубочайшего кризиса веры. Фрэнк Шеффер (Frank Schaeffer), это известный американский протестант, который спустя после многих лет и напряженного личного поиска стал православным в своей книге Dancing Alone, The Quest for Orthodox Faith in the Age of False Religion, Regina Orthodox Press, Salisburg, USA (В поисках Православной веры в век ложных религий), дает много интересных сведений, которые раскрывают глубину отпадения протестантизма от Истины Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви.

г) Последствия межхристанского, межрелигиозного синкретизм

Естественным продолжением и неизбежным последствием межхристианского синкретизма является межрелигиозный синкретизм, который признает возможность спасения всех тех, которые принадлежат к одной из монотеистических религий. Православный епископ написал, что «по своей глубине, некая церковь или некая мечеть…стремятся к достижению человеком того же духовного достоинства».⁴ Межрелигиозный синкретизм не сомневается даже в том, что все религии мира имеют спасительные пути, и признает это.⁵ Еще несколько лет назад профессор Афинского университета написал, что он мог бы возжечь свечу перед иконой Богоматери точно так же как и перед статуей одного из божеств индуизма.

Православные епископы, клирики и богословы, к сожалению, испытывают влияние этого синкретического образа мышления. Их богословские взгляды, которые выслушивают обмирщенные правители и интеллигенция, как правило слушают и признают их за православные. Однако они способствуют тому, чтобы этот образ мышления преодолел узкие границы их личностных взглядов и составил «линию», направленную к определенной цели и стремлениям. В этой перспективе любовь, без какого бы то ни было отношения к догматической истине, создает критерий единства христиан, в то время как пребывание на традиционных православных богословских позициях не одобряется и освистывается как проявление нетерпимости, вражды и фундаментализма.

Относительно того, что экуменический менталитет выстраивает образ-тип некой по виду христианской идентичности Европы, э это свидетельствуется характерными «обещаниями» представителей христианских церквей, которые подписали Экуменическую Хартию 22 апреля 2001г.⁶

Однако эта «Христианская» идентичность Европы весьма далека от подлинной христианской идентичности европейских народов. Необходимо решительно указать на то, что Европа поступает несправедливо, когда она присоединяется к идентичности, которая является не истинно христианской, а только по виду. Нездоровое, искаженное христианство не является христианством катакомб Рима, свмч. Иринея Лионского, православных монахов Шотландии и Ирландии, которым является главным образом христианство первого тысячелетия. Некое искаженное христианство не смогло защитить Европу от вторжения в ее общества не христианских воззрений и морали.

Уже известно, что многие европейцы утомились от сухого рационализма, они испытывают ностальгию по утраченной мистике, и поэтому с распростертыми руками принимают мусульманство, буддизм или индуизм, предаваясь оккультизму или стремятся к метафизическим опытам движений Новой Эры. Сообщатся, что только в Италии действуют около 500 мусульманских мечетей, в то время как во Франции око 5 % населения являются мусульманами.

Православная Церковь содержит истину. Центром ее является Христос. В ней все носит богочеловеческий характер, потому что все приносимое Господу Богочеловеку становится богочеловеческим, освящается нетварной благодатью Святого Духа. Поэтому она смогла дать покой душам, которые ищут из побуждений доброго произволения своей свободы от удушающих клещей рационализма, научности, материализма, идеализма, технократии. Поэтому не следует втягивать Православие в синкретическую воронку, не следует лишать надежды всего мира.

Как православные пастыри и как православные верующие на нас лежит долг сохранять священный вклад нашей Православной веры. Апостол языков (народов – славянск.) предписывает пресвитерам Эфеса и пастырям Церкви вплоть до сего дня: «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас епископами (блюстителями – в русском переводе) пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею». (Ефес. 20, 28). И сам он говорит верующему народу Фессалоник и всей Церкви: «братия, стойте и держите предания, которым вы научены». (2 Фес. 2, 15)

д) «Мертвое море» «цивилизованного» идолопоклонства.

Старый Свет в области веры потерпел неудачу. Новая Эра более чем открыто несет угрозу европейским обществам их расхристианизацией. И не удивительно. Европа повернулась ко Христу спиной, словно Его изгнала, как метко замечает Достоевский устами Великого Магистра⁷ и свт. Николая Жичского (Сербского).⁸

Православной Церкви необходимо явить благодатный свой дар и свою миссию, возвестить народам Европы, что, если существует нечто, что может спасти Европу в этот критический момент ее истории, так это Православие. Давайте же мы не будем сами лишать возможности Православной Церкви преподать эту спасительную весть народам Европы, уравнивая Православную веру с ересями в запутанной и неясной перспективе призрака синкретического Экуменизма. Мы можем лишь способствовать некоему здравому, совершенно православному Экуменизму, открывая инославным христианам таинство Богочеловека и Его Церкви, и возвещаяя вместе с блаженной памяти исповедником старцем Иустином Поповичем:

«Выход из всех тупиков, гуманистических, экуменических, папистских является исторический Богочеловек Господь Иисус Христос и Его историческое строение, Церковь, для которой Он является вечным Главой,и она Его вечным Телом. Апостольская, Святоотеческая, Святого Предания, святых Соборов, Кафолическая Православная вера является лекарством для восстания из всех ересей, какие бы мы не называли. Из окончательного анализа всякой ереси выходит, что каждая из них поставляет человека на место Богочеловека, противопоставив его Богочеловеку через человека. Этим отвергается и отрицается Церковь… Единственным спасением от этого является апостольская богочеловеческая вера, то есть всецелое возвращение на богочеловеческий путь святых Апостолов и Святых Отцов, это означает возвращение к их непорочной православной вере и к Богочеловеку Христу, благословенной их богочеловеческой жизни в Церкви Духом Святым, к их во Христе свободе… В противном случае, без апостольского и святоотеческого пути, без следования Апостолам и Святым Отцам мы отступаем от единственного истинного Бога всего мира, и поклонения единому истинному и вечно живому Богу, от Богочеловека и Спасителя Христа, и является несомненным то, что человек утонет в мертвом море европейского цивилизованного идолопоклонства, и вместо живого и истинного Бога он будет поклоняться ложным идолам этого века, в которых нет спасения, ни воскресения, не обожения для печальной сущности, именуемой человеком».⁹

῞Αγιον ῎Ορος, 24 Μαρτίου 2006

Святая Гора Афон, 24 марта 2006г.

© перевод иеромонаха Сергия (Троицкого). 2011г.

при перепечатывании текста или частичном использовании необходимо ссылаться на переводчика статьи и сайт palama.ru

1 ᾿Εφημερ. «Χριστιανική», ἀριθ. 725 (1038)/6.4.2006, σελ. 6-7. ᾿Επιμελ. καὶ

ὑπογραμ. ἡμετ.

2 ᾿Αρχιμ. Γεωργίου Καψάνη, Καθηγουμένου ῾Ιερᾶς Μονῆς ῾Οσίου Γρηγορίου Αγίου ῎Ορους, «῾Η ᾿Εκκλησιολογικὴ Αὐτοσυνειδησία τῶν ᾿Ορθοδόξων ἀπὸ τῆς ῾Αλώσεως μέχρι τῶν ἀρχῶν τοὺ 20οῦ αἰῶνος», στὸν συλλογικὸ τόμο Εἰκοσπενταετηρικὸν (ἀφιέρωμα στὸν Μητροπολίτη Νεαπόλεως καὶ Σταυρουπόλεως κ. Διονύσιο), Θεσσαλονίκη 1999, σ. 124. Βλ. ἐπίσης ᾿Αθανασίου Γέβτιτς, ἐπισκόπου Βανάτου (πρώην Ζαχουμίου καὶ ᾿Ερζεγοβίνης), «῾Η Οὐνία ἐναντίον τῆς Σερβικῆς ᾿Ορθοδοξίας», στὸν συλλογικὸ τόμο ῾Η Οὐνία χθὲς καὶ σήμερα, ἐκδ. «῾Αρμός», ᾿Αθῆναι 1992. Περὶ τῆς δραστηριότητος τῆς Οὐνίας στην Τρανσυλβανία, βλ. 30 Βίοι Ρουμάνων ῾Αγίων, ἐκδ. «᾿Ορθόδοξου Κυψέλης», Θεσ/νίκη 1992, σ. 123.

3 Dimitru Staniloae, Γιὰ ἔνα ᾿Ορθόδοξο Οἰκουμενισμό, ἐκδ. «῎Αθως», Πειραιεὺς

1976, σ. 19-20.

4 ᾿Ορθοδοξία καὶ ᾿Ισλάμ, ἔκδ. ῾Ιερᾶς Μονῆς ῾Οσίου Γρηγορίου 1997, σ. 16.

5Там же, с. 9-11

6Βλ. περιοδ. «᾿Απόστολος Βαρνάβας», Λευκωσία Κύπρου, τ. 10/2001, σ.

411-423.

7Ф. Достоевский. Братья Карамазовы.

8᾿Αρχιμ. ᾿Ιουστίνου Πόποβιτς, ᾿Ορθόδοξος ᾿Εκκλησία καὶ Οἰκουμενισμός, ἔκδ. «᾿Ορθόδοξος Κυψέλη», Θεσ/νίκη 1974, σ. 238 καὶ 251-252.

9Там же, стр. 256-257

(часть 1)

Архимандрит Ефрем, проигумен священной обители Ватопед, Святая Гора Афон

Αρχ. Εφραίμ, Καθηγουμένου Ι. Μ. Μονής Βατοπαιδίου, Αγίου Όρου

Святитель Григорий Палама, как всем известно, является великим светильником Православной Церкви, который преуспел в своём богословии, которое является плодом его жизни во Христе, направленной на то, чтобы в ту эпоху оживить и возродить православное богословие во всей ее глубине. На Святой Горе говорят, что богословие свт. Григория Паламы покрыло все пустое и бесполезное прошлого и будущего. Святой Святогорец начинает свою жизнь на Святой Горе с нашего монастыря, места нашего покаяния, Великой обители Ватопед, обучается умному деланию и подвижническо-аскетической жизни у ватопедского старца прп. Никодима исихаста. Просвещенный, благодаря подвижнической деятельной жизни, Духом Святым, свт. Григорий стяжал духовную мудрость и стал совершенным учителем добродетелей и жизни по Богу.

Последуя подлинной святоотеческой традиции, он не восприял моралитической теории духовной жизни, которую некоторые пытались принести с Запада и навязать в православных странах.

Во всем святоотеческом предании подчеркивается, что покаяние не исчерпывается некоторыми определенными изменениями в поведении, ни уставом, или каким-то внешним образом, но оно принадлежит некоему глубочайшему и всецелому изменению человека. Это вовсе не скоро проходящая печаль из-за сопереживания совершенному греху, но некое уникальное духовное состояние, которое означает твердое непосредственное направление человека к Богу, и постоянное расположение к восстановлению, исправлению, уврачеванию и начало духовной брани. Покаяние является новым образом мышления, верным духовным направлением, которое должно сопровождать человека до момента его смерти. Покаяние является динамичным изменением из состояния противного природе, подверженности страстям и греху, в состояние согласное природе – стремлению к добродетели, оно и является окончательным уклонением от греха и путем обращения к Богу.

Эту истину свт. Григорий Палама повторно отмечает. «Покаяние, – говорит он, – есть ненависть ко греху и возлюбление добродетели и уклонение от зла и сотворение блага». Из этого определения становится ясным то, что Святитель не может взирать на покаяние лишь как формальное и механическое изменение, поскольку оно определяется сущностным обновлением человека. И по этому точному слову сам факт покаяния не может лишь вместиться в рамки некоего безличностного рецепта или тактики, но оно всегда остается допустимым потенциальным личностным откровением. «Кающийся от души человек. тем, что имеет благое произволение и отступил от греха , приходит к Богу» (Ομιλία 3η P.G. 151, 44Β).

Этот личностный характер покаяния для свт. Григория Паламы и, главным образом для всех Святых Отцов, исключает всякого рода благочестивую внешнюю окраску, которую хотел придать покаянию, а следовательно и всей духовной жизни, Запад. «Благочестие не в наших словах, а в наших делах» -, подчеркивает священный исихаст.(Προς Φιλόθεον 6, Συγγράμματα Β’, σελ. 521).

Но поскольку покаяние является началом и концом образа жизни во Христе, и поскольку оно является целью этой жизни, следовательно все должно рассматриваться через него, и честь и безчестие также сверять с ним. И оно даже «требуется и вере, если по совести жительствует он и вновь очищает себя самого через исповедь и покаяние».(Ομιλία 30, P.G. 151,185Α). Впрочем оно подается как обещание и согласие в момент совершения святого Крещения. Одним важным и основополагающим моментов, который предшествует покаянию, является признание в грехах и в сочувствии им, «что являтся великой причиной для избавления», добавляет святой Архиепископ Фессалоникийский (Ομιλία 28, P.G 151, 361C). Согласно свт. Григорию Паламе человек для того, чтобы прийти к покаянию прежде должен достичь признания «усвоения им преступлений» и, раскаиваясь, предстать пред Богом, к Которому подобает прибегнуть «с сокрушенным сердцем». Необходимо повергнуть себя самого в пучину Его милосердия и верить, как и блудный сын, что недостоин быть помилован Богом и называться Его сыном. И когда с познанием и переживанием своей греховности будешь пленен горе к милосердию Божию, обретаешь совершенство оставлением грехов через самоукорение исповедь.

Богомудрый Отец, желая очертить все стадии покаяния, говорит следующие характерные слова: «Было сначало пизнание в усвоении грехов, а в последствии пренебрежения к ним при сожалении о содеянных грехах, как провозгласил по Богу Павел. По Богу же сожалению об этом, сказал он, сопутствует сокрушение сердца, обращение к Богу и молитвенное прошение, обещание отвергнуть зло, и это и есть покаяние».

Покаяние как новое состояние жизни человека, сопровождается некоторыми определенными последствиями, которые на библейском и святоотеческом языке именуются «плодами покаяния». В качестве первого плода покаяния Святитель Христов ставит исповедание грехов, поскольку с помощью него обретается исцеление и очищение души верующего и зачинается новая жизнь: «Исповедание грехов является началом этого доброделания, ими же, говорю, покаянием и приготовлением приемлется ими в себя семя спасения, слово Божие» (Σοφοκλέους Οικονόμου, Ομιλία ΝΣΤ’, σελ. 201-202)

Однако исповедь не является единственным плодом покаяния. Святой Иоанн Предтеча, призывая своей проповедью людей к покаянию, кроме исповеди людей подвигал к милосердию, справедливости, скромности, любви и истине, которые являются признаками возрождающей силы истины.

Святитель Святогорец в 28 своей Омилии подчеркивает, что «покаяние если во-истину происходит от сердца, убеждает стяжателя его больше уже не предаваться грехам, больше уже не приобщаться к погибающим, больше уже алчно не бросаться на неблагородные услаждения, но – презирать настоящее, держаться будущего, бороться со страстями, стараться о делании добродетелей, во всем быть воздержным, бодрствовать в молитвах к Богу , отказаться от неправедных прибылей, быть милостивым к своим обидчикам, быть благосклонным к просителям , нуждающимся в его помощи, быть готовым помочь чем только может – словами, делами, издержками». (Ομιλία 28, P.G. 151,364 BC). То есть человек, который живет истину покаяния не возвращается вновь к первым грехам, не прилепляется к лицам предметам ленным, ни привязывается к несомненным сластям, но презирает настоящее, устремляется взором в будущее, ведет борьбу со страстями, стремится в добродетелям, бодрствует в молитве, избегает нечестивой выгоды, проявляет снисходительность к виновным против него, протирает сострадательность к тем, кто его призывает и готовность оказать помощь словами, делом и даже самопожертвованием ради тех, кто в нем нуждается. И когда преподобнейший святитель побуждает христиан достигать дел покаяния, то он главным образом особо выделяет смиренный нрав, набожность и духовную печаль.

Венчается всеми этими признаками христианин, который живет в покаянии, говорит святитель, – мир и тишина, исполненные милосердия и сострадания к другим людям, рачение о правде, стремление к чистоте, терпеливое во время преследований и бедствий, а также во время перенесение оскорблений, клевет и страданий за истину и правду. ((Ομιλία 31, P.G. 151, 392C, Φυσικά Θεολογικά)

Путь исправления через покаяние, удаление от работы страстям и упражнение в том, чтобы исполнять заповеди Божии – это путь свтых и достигших состояния обожения. Исходя из этого свт. Григорий подчеркивает вот что: «Поскольку всякий христианин не может достигнуть состояния святых и тех великих и восхитительных успехов, которые стали характерными для их жизни и которая во всем непорочная, однако мы можем и нам подобает это делать – подражать и следовать их образу жизни через покаяние. И это потому, что каждый день, как мы слышим «мы много согрешаем», и единственной надеждой спасения для всех нас является, – по слову свт. Григория Паламы – , неусыпное пребывание и переживание «непрестанного покаяния». ((Ομιλία 28, ΡG. 151.361C).

©перевод «Православного Апологета» 2010г.

(часть 2)

СКОРБЬ-ПЕЧАЛЬ КАК ОСНОВАНИЕ ПОДВИГА

ΤΟ ΠΕΝΘΟΣ ΩΣ ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΗ

Основополагающим условием для избавления человека от оков страстей, но и в то же время началом и источником покаяния является печаль по Боге. Свт. Григорий Палама в своих творениях часто касается печали по Богу и как мучительного, болезненного, но и радостного состояния, которое должно быть пройдено тем христианином, который стремится жить настоящей жизнью. Поэтому и он не колеблясь характеризует период Великой Четыредесятницы как преимущественно период скорби, печали и духовного подвига, как символ нынешнего века, а для каждого верующего как условие воскресения для жизни. Свт. Григорий Палама, когда он переживал печаль по Бозе, предавался глубоким воздыханиям со словами «просвети мою тьму», то вон полне справедливо говорил невозможно прохождение человека пути от жизни в грехе к «жизни по существу» без скорби и покаяния. Когда ум, говорит он, – освобожденный от всякого чувственного предмета, взошел горе от разлитого повсюду шума от земных вещей и смог узреть внутреннего человека, поскольку доводит до сознания, согласно его высказыванию, «видения своей личности», когда душа достигла после длительного странствования земного пристанища, тогда она спешит смыть свою грязь слезами скорби и печали (Λόγος εις Πέτρον Αθωνίτην, P.G. 150). Насколько человек удаляется от житейских попечений и возвращается в самого себя, настолько во многом становится способным к воприятию божественной милости. Христос нас соделал блаженными, тех, которые скорбят о своих грехах и утрате своего спасения, причиной чего является грех. Впрочем это слово говорит о том, что печаль эта именуется блаженством.

Печаль, поскольку она согласно со святоотеческой и аскетической традицией, является божественным плодом, однако она предполагает и синергию человека, который имеет нужду в смирении, самоукорении, злострадании, посте, бдении, и, главным образом, в молитве. И это состояние беспопечительности человека приобретается им добродетелями и подвигом, а чтобы достичь печали по Богу, он укрепляется опытной жизнью в безмолвии, которая свидетельствует о том, что эта печаль не является причиной болезненности и безнадежности, но она создает в человеке условия для переживания им и ощущения духовной радости, утешения и, согласно свт. Григорию Паламе, «угощения сладчайшей радостью» (Προς Ξένην, P.G. 150) И когда ум оказывает помощь в том, чтобы возвысится над прилипшими страстями, вводится бесстрашие в подлинную сокровищницу души и им человек приучается «в тайне» возносить молитву Отцу.

Существует множество причин по которым верующему человеку необходимо иметь печаль. Как и ученики Господа скорбели по причине лишения «во-истину благого Учителя», так и нам , когда мы подвергаемся такому же лишению и отсутствию Христа в нашей жизни, нам подобает иметь и возделывать ту же печаль (Ομιλία 29, P.G. 151). Однако существует и иная причина для печали – это отпадение от страны подлинного рая в область страдания и страстей. Это отпадение является таким горем, что оно даже скрывает всю драму удаления от Бога, лишения зрения Его «лицом к лицу», беседы с Ним, лишения вечной жизни, спрославления с ангелами. Кто же, когда осознает все то, чего лишился не восскорбит? Задается таким вопросом Святитель. И он всех верующих, которые живут «в сознании такого лишения» побуждает восскорбеть и очиститься с помощью божественной печали от «скверны, приключившиеся вследствие греха». (Ομιλία 29, P.G. 151) Это побуждение свт. Григория находится в полном соответствии с побуждением и переживанием Церкви, которая в песнопениях сырной недели призывает христиан пребывать в дни Святой Четыредесятницы в воспоминании об удалении от потерянного рая, печалиться о такой погибели.

Печаль, согласно аскетическим воззрениям Фессалоникийского святителя, является естественным и самопроизвольным проявлением пораженности души грехом, которое приводит к покаянию. Святитель использует замечательный пример для того, чтобы доказать, что повреждение человека является именно тем, что и вызывает боль, и при этом в каждом таком случае покаяния происходит то, что она то и подает душе только радость и утешение. Он говорит, что как некоему у которого поврежден язык, а он оказывается пораженным членом в организме человека, и чтобы человеку языком ощутить сладость меда, необходимо излечить его поврежденность. То же самое происходит и со страхом Божиим в душах тех, у которых едва зарождается понимание и ощущение евангельской проповеди, она вызывает у них печаль, поскольку они повреждены грехами. Однако они, едва услышат евангельскую радостную проповедь, через покаяние оставляют грехи.(Ομιλία 29, P.G. 151, 369Β) Впрочем поэтому то и печаль по Богу и называется «радостотворной».

Свт. Григорий Палма, вникая в содержание второго блаженства нагорной проповеди Христа, которое относится к печали, устанавливает, что Христос верно поставляет это блаженство после духовной нищеты по той причине, что печаль сопровождает духовную нищету и сосуществует ей.

Характерным признаком человека, которые имеет печаль по Богу является отказ переносить или сваливать на других какую-либо ответственность за свои грехи. Основополагающим принципом на который указывает свт. Григорий Палама когда он говорит о печали по Богу является порицать самого себя за наши грехи и всячески избегать перелагать ответственности за грех на других.(Ομιλία 29, P.G. 151,369C) Впрочем это переложение ответственности за нарушение заповеди Божией Адамом на Еву лишило их спасительной печали покаяния (Быт. 3, 12-13) Поскольку человек сотворен Богом самовластным, и, согласно Паламе, он восприял «самодержавную власть над страстями, т.е. внутреннее руководящее начало души» и «никто не может нами владеть и вынуждать нас силой» (Ομιλία 29, P.G. 151, 369C), с помощью самоукорения и печали по Богу мы могли бы избирать то, что утратили при отказе принять на себя ответственность за грехи его. По этой причине свт. Григорий Палама, стремясь дать некоторое определение печали, говорит: «Итак, вот, в чем заключается спасительная печаль о Бозе: винить самих себя, а не иного кого, что мы сами греховно совершили, и скорбеть о том, и через исповедь наших грехов, и тяжкое сокрушение о них, умилостивлять Бога». (Ομιλία 29, P.G. 151, 369C)

Печаль является для души неотъемлемым ее состоянием, в котором пребывает смирение. В начале оно ведет к страху наказания. Оно приносит образы страшных наказаний, как они изображены Господом в Евангелии, которые будут еще более ужасными в вечности, которая настанет. Так человек, который здесь скорбит о своих грехах и укоряет за них самого себя, избегает выше указанного, безутешной и не имеющей конца печали, которая рождается в тех, которые подвергаются наказаниям и приходят к познанию своих грехов. Там, а аду, у души человека, находящейся без какой-либо надежды на изменение или спасение, увеличиваются ее душевное страдание в печалех из-за отсутствия выбора для совести. И это единственная и продолжительная печаль, поскольку человек не знает времени их конца, что является причиной другой скорби, и страшной тьмы, и огня без росы, что ведет к невыразимой бездне уныния. (Προς Ξένην, P.G. 150,1076D-1077A) В качестве противоположного Адаму и Еве примера свт. Григорий Палама приводит Ламеха, который пришел к самоукорению и скорби о своих грехах. (Ομιλία 29, P.G. 151, 369D).

Хотелось бы в особенности подчеркнуть, что подвиг аскезы в православной христианской традиции полностью связан с печалью. Монах переживает душевную скорбь о падении и радость воскресения при радостотворной печали. При телесной нищите и смирении, которыми являются жажда, голод или злострадание тела, с помощью которых благоразумно утеснил телесные чувства, у монаха-аскета не только рождаются потоки слез. Свт. Григорий Палама дает ясное разъяснение этому духовному состоянию в своём письме к монахине Ксении. Как он говорит, после телесного покоя, сна и питания рождается бесчувственность, черствость и жестокосердие, точно также по причине бесстрастия, от скудости и воздержания от принятия пищи, все это приводит к сокрушению сердца и печали. С помощью этого отвергаются злые действия и доставляется душе неизреченная и сладчайшая тишина. Без сокрушения сердца невозможно достичь избавления и освобождения от страстей. Сердце не может придти в сокрушение как только через воздержание от сна, пищи и телесного покоя. Когда же через сокрушение сердца душа освобождается от страстей и горечи греха, тогда она приемлет духовную радость.(Προς Ξένην, P.G. 151,1076BC) Впрочем, это является тем утешением, которое Господь ублажает, говоря о плачущих. Так только и объясняется то, что происходит изменение печали в радость, о которой говорил Господь своим ученикам. Происходит оживление, которое монах достигает ежедневным опытом подвига. Печаль становится радостотворной и блаженством, поскольку она главным образом приносит человеку залог вечной радости.

Самоуничижение и переживание за греховность является состоянием, которое приуготовляет душу к печали. Во многих случаях, говорит Святитель, как мысленный груз поверх рассудочной части души, самоуничижение давит, угнетает и сжимает таким образом душу, чтобы ему превратиться в спасительное вино, которое «веселит сердце человека». Этим вином является умиление, которое является радостью в печали, а она вместе с действующей частью души сдавливает и страстную ее часть. А так как она освобождает душу от темной тяжести страстей, она ее наполняет блаженной радостью. (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β )

Однако насколько мучительной является печаль на первой стадии, поскольку она сосуществует со страхом Божиим, настолько позже, по прошествии некоторого времени и при духовном преуспеянии души она становится радостотворной, поскольку взирает истинно на блаженные и сладкие плоды. Насколько долго длится печаль в душе, настолько возрастает и любовь к Богу и непостижимым образом соединяется с ней. Когда же душа глубоко переживает печаль, испытывается и ощущается ей и утешение от милосердия Утешителя Духа. Это для души является настолько священным, сладким и таинственным опытом, так что те, которые не достигнут этого личностного ощущения, таковые совершенно и не подозревают о его существовании. (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β)

Одним из основополагающих взглядов в богословии о печали является то, что в нем участвует не только душа, но и тело. И «утешение» о котором в блаженствах говорил Господь относительно плачущих, является плодом, который воспринимается не только душой, но, как подчеркивает свт. Григорий Палама, «и тело многообразно причастно» ему. (Υπέρ ησυχαζόντων 1, 3, 33). Действенным доказательством этой реальности являются «горькие слезы у скорбящих о своих грехах». (Υπέρ ησυχαζόντων)

Плодом печали по Богу является даже и утверждение человека в добродетели, как говорит апостол Павел, некая «печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению» (2 Кор. 7, 10), поскольку согласно мысли свт. Григория Паламы, человек может и стать нищим ради Бога и духовно смириться, но если не восприимет печаль по Богу, то легко изменится его состояние, и он может возвратиться к абсудрдным и греховным делам, которые он оставил. И он вновь станет нарушителем заповедей Божиих, поскольку в нем вновь полыхает стремлением желанием жить греховно. Но если человек пребудет в бедности, которую ублажал Господь, и станет взращивать в себе духовную печаль, тогда он утвердится и укоренится в духовной жизни, тем самым изгоняя опасность возвратиться туда, что он оставил.(Προς Ξένην, P.G 150, 1085C)

Польза в печали, духовном плаче не ограничивается только тем, что человек становится почти-то неподвижным ко злу, но согласно свт. Григорию, человек совершенно оставляет и прежде содеянные свои грехи, когда конечно же получает разрешение от них в таинстве покаяния. Поскольку в то время, когда человек в основном скорбит и плачет о них, то Бог засчитывает их как невольные. Святитель характерно об этом говорит, что «за совершенное невольно не несется ответственность». (Προς Ξένην, P.G. 150, 1085C)

Так по Богу печаль не только привлекает утешение и прощение Богом грехов, принося залог вечной радости, но, в тоже время, она хранит добродетели, которые имеет душа, поскольку согласно свт. Григорию Паламе душа, которая научилась плачу, становится неподвижной на зло.(Προς Ξένην, P.G. 150,1085D)

В завершении святогорец-исихаст и святитель Фессалоникийский в своём трактате о страстях и добродетелях большую его часть посвящает именно печали¹ Он здесь использует весьма выразительный пример в отношении указания человеку пути к плачу-печали. Начало плача он уподобляет возвращению блудного сына, поэтому он и исполняет сокрушения плачущего и его ведет к восстановлению в таких словах: «По богатству неизреченного благоутробия, нищий сын исполняется премногой радости и дерзновения, лобзание приемлет и подает его сам, и входя в дом вместе с Отцом и с Ним трапезует, при этом вкушая небесной радости».(Προς Ξένην, P.G. 150, 1085C). Поэтому термин «радостотворная печаль» (χαρμολύπη) подвижники часто используют для того, чтобы выразить переживание эсхатологического преодоления боли, страдания, и он вероятно является выразительным символом их всецело посвященной подвижничеству жизни, жизни главным образом в слезах и печали. (См. Γ. Μαντζαρίδου «Η περί θεώσεως διδασκαλία» στα Παλαμικά 1973, σελ. 215 )

В этом кратком докладе мы можем говорить о схематичности представления положений учения свт. Григория Паламы о покаянии, однако мы видим, что свт. Григорий является человеком прежде всего внутренней жизни, поэтому его труды интересны не просто для того, чтобы исправлять зло внешне..,., но они важны и для нашего внутреннего покаяния, печалящихся и плачущих. Свт. Григорий был и сам человеком покаяния, но также и истинным проповедником покаяния.

Мы теперь смиренно молимся, когда приближается период Великой Четыредесятницы, который прежде всего согласно Паламе является периодом покаяния, «да потщимся и да восплачем пред нашим Богом», дабы ощутить блаженство Его царства. Мы не будем забывать о том, что исправление нас самих себя, но и в целом всего общества начинается и основывается на личном покаянии каждого человека. Впрочем это есть и дух святогорского монашества, как это подчеркивает свт. Григорий Палама, «постоянное покаяние». Аминь.

Источник: Περιοδικόν «Ο Όσιος Γρηγόριος» Τεύχος 24, σελ. 11-24 Άγιον Όρος, 1999

©перевод «Палама.ру» 2010г.

1Свт. Феофан Затворник в своём переводи Послания свт. Григория Паламы к инокине Ксении слово печаль – το πένθος как плачь, что придает несколько страстный оттенок данной добродетели.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς για το δρόμο της αληθινής γνώσεως του Θεού και του κοσμικού επιστημόνων

Даже в наше время, когда казалось бы сломаны стереотипные, порожденные коммунистическо-атеистической иделогией представления о науке как о противоречащей религиозному мировоззрению, богословие и вера не обрели своего должного места в российской науке.

В связи с этим мы сочли необходимым написать небольшое эссе, которое являлось бы своего рода не столько апологией богословия перед лицом светской науки, сколько попыткой показать то, что было очевидностью для позднеримской и средневековой культуры очевидностью. Речь идет о идее, которая была высказана выдающимся иерархом и ученым мужем позднеримской истории свт. Василием Великим, архиепископом Кесарии Каппадокийским: «Наука – это служанка богословия». То есть в рамках высочайшей позднеримской и византийской образованности наука не мыслилась как некий антипод богословию, религии. Это было связано еще и с тем, что наука рассматривалась как область деятельности человеческого ума не в сфере духовности, а сфере материального мира, той окружающей действительности, которая составляла некий естественный ландшафт земной жизни человека. Именно по этой причине в Византии, как преемнице античного Рима, наука поощрялась, знания и ученость приветствовались.

Свт. Василий Великий вопросу о месте светской образованности в христианском воспитании посвящает целую омилию-беседу «К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями».¹ Основанные идеи этого замечательного произведения заключаются в том, что свт. Василий Великий не отвергает языческую мудрость: философию, историю, поэзию, математику. Он, как и последующие за ним византийцы, видели в этом античном наследии свои культурные корни. Однако христианство, как богооткровенная религия, основанная Самой Истиной, Божественным воплощенным Словом, уже фактически не нуждалось в той мудрости, которая оставалась за оградой истинного богопознания. Тем не менее, христианство в лице своих выдающихся представителей не разрушало Рим и Афины, а преображало их и разъясняла и уточняла те философские прозрения, которые в виде «семян Божественного Логоса» по мысли мч. Иустина Философа, были рассеяны по римской ойкумене.

В упомянутой речи свт. Василия Великого мы находим важный аспект образованности – его педагогическая направленность на становление в человеке личности, способной мыслить, а также созидание в человеческой душе, прежде всего у молодых людей, начал добродетели, тем самым подготавливая молодёжь к восприятию глубин Священного Писания.

В эту жизнь (вечную жизнь — прим. автора статьи) вводят нас, конечно Священные Писания, образующие в нас посредством учений таинственных; но пока, по возрасту, не можем изучать глубину смысла их, мы и в других писаниях, не вовсе от них далеких, упражняем на время духовное око, как в некоторых тенях и зерцалах, подражая упражняющимся в деле ратном…²

Тем не менее, свт. Василий называет эти занятия не просто изучением наук, а подвигом. То есть свт. Василий, пройдя путь ученика Афинской Платоновской академии, прекрасно знал, каким огромным трудом является постижение античной мудрости и какие большие усилия для ее постижения необходимо прилагать.

«И мы, конечно, должны держаться той мысли, что нам предлежит подвиг, важнейший подвигов, — подвиг, для которого все мы должны трудиться по мере сил, беседовать и с стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе.»

Чуть далее, приводя образ дерева со зрелыми плодами, свт. Василий уподобляет его человеку, а зрелые плоды – это истина, та высшая мудрость, которая является божественным даром и подлинным просвещение свыше. Однако дерево имеет не только зрелые плоды, но и листья. И листья нужны для прикрытия наготы дерева. Но и они также нкое украшение дерева. Так вот этими листьями по словам свт. Василия Великого является «внешняя мудрость».³

Свт. Василий и свт. Григорий, учась вместе в Афинской академии, как вспоминает свт.. Григорий Богослов, возлюбили высшую премудрость, любомудрие, т.е, любовь к Богу. И через призму христианского любомудрия и строгую благочестивую жизнь они взирали на внешнюю науку. Как не вспомнить об образе жизни этих тогда еще молодых юношей в Афинах, которые записаны свт. Григорием Богословом: «У обоих нас было одно упражнение – добродетель, и одно усилие – до отшествия отсюда, отрешаясь от здешнего, жить для будущих надежд…Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища. в народные стечения, на пиршества, предоставляли мы желающим. Ибо и вниманием не почту того, что ведет к добродетели, и не делает лучшим своего любителя…»⁴

Ближайший друг свт. Василия Великого свт. Григорий Богослов о важности приобретения внешних знаний христианину, учености говорит в тех же словах, что и свт. Василий:

«Полагаю, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю».⁵ Этот великий столп Церкви и талантливый ученый также упоминает о том неверном отношении христиан его времени к учености, когда христиане «по худому недоразумению, гнушаются, как злохудошною, опасною и удаляющую от Бога»⁶ внешнюю ученость.

Однако., христианину следует и с разборчивостью относиться к писаниям нехристианских писателей. Как говорит свт. Василий Великий, всякий «должен уподобится пчелам…Ибо и пчелы не на все равно цветы садятся, и с тех, на какие стараются унести, но, взять, что пригодно на их дело, прочее оставляют нетронутым. И мы,- подчеркивает свт. Василий Великий, – если целомудренны, собрав из сих произведений, что нам свойственно и сродно с истиною, остальное будем проходить мимо…».⁷

Но и к самой языческой науке свт. Григорий относится так же как и свт. Василий: «так и в науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждению и во глубину погибели».⁸

Свт. Григорий Палама, выдающийся представитель Православной Церкви, или, как именует его Сама Православная Церковь – «светильник Православия, Церкви утверждение и учитель…, необоримый богослов», обладавший высочайшим интеллектом, тонким умом, присущим знатным византийцам, в своих трудах ставит вопрос о месте внешней учености, науки. Получив сам блестящее начальное университетское образование в Константинополе, вращаясь среди ученейших представителей Византии при императорском дворе, он прекрасно знал цену светской науки. Было бы несправедливо обвинять его в пренбрежении к науке. Современники свт. Григория свидетельствуют о его выдающихся способностях, которые только и смогли императора Андроника III после кончины отца святителя Григория Константина (в монашестве Констанций + 1310г.), даровитого юношу приблизить к себе. Несомненно, что еще до своего ухода из мира, будущий архиепископ Константинополя пользовался не только покровительством императора, но и выполнял некоторые ответственные поручения. Но кроме талантов и способностей существует и устроение души человека. Необходимо также учитывать, что будущее человека и его призвания в жизни – это не просто стечение обстоятельств, но действия особого призыва Божия. Кроме того аскетический образ свт. Григория в юные годы созидал в нем истинного отшельника и монаха.

Свт. Григорию Паламе пришлось столкнуться с представителем западной учености – монахом «ордена св. Василия», как пишет свт. Филофей Коккин. Это столкновение было промыслительным для Восточной Православной Церкви. Поскольку в возникшем споре, носившем вероисповедный характер, было дано четкое определение критериям православного богословия. И как оказалось, эти критерии, имеющие чисто благодатно-харизматическую природу были чужды рационализму.

Варлаам Калабрийский настаивая на том, что Бог непостижим и непознаваем, тем не менее, считал единственным путем для единения с Богом – внешнуюю ученость, упражнение ума в чисто интеллектуальной деятельности. Или, как это метко называет протоиерей Иоанн Мейендорф, – «интеллектульный мистицизм». То есть он считал, что человек может отчасти постигать Бога входить в тесное единение с Ним, получать просвещение от Него лишь путем рассудочной интеллектуальной , мыслительной деятельности. И поэтому он считал монахов и их метод богопознания, чистую и умную молитву вздором и прелестью. Свт. Григорий Палама, . основываясь на христианской святоотеческом учении о человеке, об учении о трехчастности души⁹, доказывает, что внешняя ученость является лишь «природным знанием», а не духовным. И эти знания, ученость не противны человеку и похвальны, если знать для них меру. Однако, тем не менее, эта ученость не приводит к самому главному – богопознанию. Более того, подчеркивает свт. Григорий часто увлечение внешней ученостью является своего рода сетью дьявола.

«Но лукавый, вечно стремясь лукаво отвлечь нас от добра, ткет чары для наших душ и почти нерасторжимо связывает их путами, желнными для глупцов, внушает видеть в этом знании великую глубину и обширность, как иным кажется богатство или бесславную славу и плотские наслаждения, чтобы потеряв всю жизнь в погоне за ними, мы не смогли прилепиться к очищающей душу науке, начало которой – страх Божий, рождающий непрестанную умиленную молитву к Богу и соблюдение евангельских заповедей, вслед за чем происходит примирение с Богом, когда страх преображается в любовь и мучительность молитвы, превратившись в сладость, взращивает цветок просвещения, от которого словно благоухание, разливающееся на несущего этот цветок, приходит познание Божественных тайн».¹⁰

То есть занятие внешними науками не бесполезно. Какой видит св. Григорий меру в получении внешней образованности?

Прежде всего свт. Григорий не отрицает полезности внешней учености и знаний, цель приобретения которых состоит в том, чтобы «упражнения остроты душевного ока». «Но упорствовать в них», то есть заниматься усердно внешними науками, «до старости дурно», – подчеривает свт. Григорий Палама. «Хорошо, если в меру поупражнявшись, человек направляет старания на величайшие и непреходящие предметы Собственно говоря, такое отношение к внешней учености мы находим и у свт. Григорий Богослова и свт. Василия Великого. Оба получили блестящее образование в Афинской Академии, но пленные божественной любовью, они оставили свою карьеру в миру и ушли в пустыню Понта для обретения подлинной философии, познания Бога. Ств. Григорий Палама шел тем же путем, что и Великие Каппадокицы.

«Так вот и изобретения внешней мудрости полезны нам, чтобы пользоваться ими против них самих, повергая как бы его собственным мечем этого Голиафа…Поэтому мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надёжному о Боге».¹¹

Далее свт. Григорий Палама переходит к опровержению мнения Варлаама о том, что древние философы достигали познания Бога:

Из Св. писания свт. Григорий доказывает, что внешняя философия и ученость не только часто не приводили к богопознанию, но уводили от него. Ученость превращалась в некую самоцель. Однако это знание по св. апостолу Павлу является «душевным знанием, бесовским». Этот ум не принимает святоотеческого богословия, «преданий, которые мы усвоили от Святых Отцов». Свт. Григорий так характеризует достижения внешней мудрости:

«Господь говорит «Насколько небо далеко от земли, настолько мысль Моя далека от мыслей ваших» (Ис. 55,9) Изобретения внешней мудрости полезны нам, чтобы пользоваться ими против самих, повергая как бы его собственным мечом этого Голиафа, возмутившегося и воставшего против нас и «поносящего воинство Бога живого» (1Цар.17,4-36) которое научилось божественному знанию от рыбарей и от неграмотных». Cвятитель Григорий Палама не запрещает заниматься внешними науками тем, кто не избрал монашеской жизни, но предостерегает всех, чтобы не занимались ею всю жизнь, запрещает ожидать от внешней науки каких-либо точных познаний о божественных предметах, потому что от нее нельзя научится ничему надежному о Боге. «Апостол назвал внешнюю науку бессмысленной, -говорит свт. Григорий, – не в сопоставлении, а потому, что она ищет истин века сего, не зная и не желая знать истинного Бога. Внешняя мудрость противопоставив себя богу стала глупостью. Мудрость мира сего стала безумной, потому что она отступила от назначения человеческой мудрости, забрела в совершенно противоположную сторону, приняв ложь как истину, пытаясь оболгать истину как ложь и восстанавливая тварь на Творца. Вот и теперь ее забота восстановить писания Духа на дух, духовные дела и духовных мужей. Нет, обессмысленная философия внешних мудрецов не служит постижению и возвещению божественной мудрости, да и как ей служить раз через нее мир «не познал Бога» (1Кор.1,21)¹²

Свт. Григорйий Палама путь греческих философов, как уводящий от богопознания, называет ложным. То есть сама внешняя мудрость может послужить человеку и в погибель, если «пользоваться умом не во благо, а дурно». И в качестве примера свт. Григорий приводит демона, который обладает умом, и знанием, но пользуясь умом дурно, он порождает зло. Это употребление знания и ума во зло приводит же человека и к отрицанию виновника всякого бытия – Бога.

У языческих греческих философов не было духовного и правильного знания о Боге. Они обладали не Божией мудростью, которая по своей природе является земной, но которая,. в силу постигшего прародителей человека греха, испытывала огромное влияние демонов.

«Так вот ум внешних философов тоже дар Божий и ему тоже врождена здравая мудрость, но, извращенный внушениями лукавого, он сделал свою мудрость, придумавшей подобные учения., вздорной, лукавой и поистине безумной».¹³

«У язычников ее не было (подлинной мудрости), она была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге, поскольку природа и творение дают к тому немалые основания, демоны же с бесовским умыслом не препятствовали тому, – ведь разве их почитали бы богами, если бы в человеческую голову не поникло никакого представления о Боге? – словом, исследуя природу чувственно постигаемых вещей, они пришли к представлению о Боге, но недостойному о Боге и не отвечающему Его блаженной природе, потому что «омрачилось их несмысленное сердце» от злокозненных внушений лукавых демонов».¹⁴

Итак, внешняя мудрость, как естественный и природный дар, как приобретенный усилиями человеческого ума и природного таланта, человеком был использован не во благо, так как не была достигнута необходимая цель – богопознание «приобретение истины и прославление Создателя».¹⁵ И причина этого уклонения лежит исключительно в неправильном направлении ума человека, его неправильном выборе. Свт. Григорий не просто отвергает внешнюю ученость как чуждую богопознанию, но указывая на ее важность, но говорит о необходимости исцеления человеческого ума, мыслительной способности души:

«Во внешней мудрости надо еще сначала убить змия, тот есть приходящую от нее надменность – как это нелегко! ведь как говорится, «философское высокомерие не сродни смирению», -, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении…а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований». То есть после довольно продолжительного труда и огромных усилий, работой над расчищением разума, адсорбирования всех внешних знаний, отделения полезных знаний от неполезных, ложных от истинных, человек оставляет лишь отделенную от зла и гибельного яда внешнюю ученость. И только тогда она перестает быть злом, тогда она становится «орудием для блага».¹⁶

Сама по себе эта внешняя мудрость не имеет спасительного значения для человека, ибо, как подчеркивает свт. Григорий Палама, человек будучи наследником тления и смерти нуждался в обновлении, которое он получил только во Христе.

«Кроме того философия, служащая внешней мудрости, существовала до пришествия Того, Кто восстановил Собою душу к ее первоначальной красоте; почему же мы не обновились через ту философию до Христа, а нуждались, и мудрецы и все вообще, не в учительстве философии – искусства, преходящего вместе с веком сим, потому и называемого «искусством века сего», – а в Том, Кто снимает грех с мира и дает мудрость истинную и вечную».¹⁷

Но не только внешняя мудрость не приводит человека к истине, ко Христу, не приводит к нему и даже данным Богом пророку Моисею закон, – подчеркивает свт. Григорий. Более того внешняя мудрость, не растворенная богоподобным смиренномудрием, даже и после Христа порождала пагубные и губительные ереси. И сами ереси имели своим началом именно доверие падшему разуму и пристрастие к внешней учености:

«Если рассмотришь внимательно, увидишь, что все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты, говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа».¹⁸

Но отделить правильно добро от зла могут немногие, подчеркивает свт. Григорий, а лишь те, которые «отточили чувства своей души для различения добра от зла».¹⁹

К познанию Бога и единению с Богом ведет чистота сердца. Ссылаясь на слова свт. Василия Великого в своих «Триадах в защиту священно-безмолвствующих», свт. Григорий напоминает, что «истина, содействующая спасению, живет в чистом сердце совершенного мужа, который безхитростно передает ее ближнему».²⁰

Но как достичь этой сердечной чистоты? Совершенно очевидно, из контекста Евангелия и учения предшествующих свт. Григорию Отцов Церкви этой чистоты можно было достичь только по благодати Божией, при содействии ей самого человека. И как подчеркивет свт. Григорий Палама эта чистота сопряжена с состоянием богоподобного смирения и чужда всякому превозношению и гордости.

И здесь свт. Григорий внимательно останавливается на аскетическом опыте святогорских подвижников, которые строго следовали благодатному преданию Святых Отцов аскетов.

«Итак, нам известно, что Божии заповеди доставляют и знание, но не только знание, а и обожение; и мы получаем его, в полноте приобретя и видя Духом в самих себе славу Божию всякий раз, когда Бог благоволит ввести нас в Свои духовные таинства…»²¹

Фессалоникийский святитель подробно разъясняет, что такое сердце и почему именно ему отводится такое важное положение в духовной жизни. Человеку необходимо стать «храмом Духа Святого», усвоить себе вместо «закона греха», воюющего против нашей души и живущего «в наших удах», похоти и тления, «закон жизни во Христе Иисусе». И если причиной греховности человека является похоть и сопряженная с ней сласть²², центром которых является «пуповина живота», где «закон греха имеет свою власть и питает зверя», а через это совершается осквернение, прежде всего сердце человека, то центром духовной жизни является сердце. Поэтому этот жизненный центр души человека, седалище ума необходимо очисти ать, а в пуповидной части «утвердить противоборствующий ему закон вооруженного молитвой ума». ²³

«Сердце – сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутренему сосредоточию, к сердцу, хранилищу посмыслов?»²⁴ И таким действенным средством для средоточия ума в сердце, хранении его от сторонних и страстных помыслов является молитва, которая совершается умно, то есть возноситься умом к Богу. «Пользуясь молитвой как неким ключом, проникает в тайны, которых не видел глаз, и не слышало ухо, которые не приходили на сердце человеку (Кор. 2,9), потому что, как говорит Павел, они являются достойным только через посредничество Духа».²⁵

При напряженном труде, подвиге, достижении состояния бесстрастия и просвещения от Бога человек от Бога получает возможность созерцать своими глазами благодать Божию в виде Света. Этот Свет является вечной славой, Божеством. Это тот свет, который увидели ученики на г. Фаовор.²⁶

Варлаам высеивал эту традицию молитвы и подвига, считая, как об этом пишет свт. Григорий, что ум должен удерживаться вне сердца. непонимания смысла такого подвига имеет своей причиной, безусловно поверхностное, чисто внеше-фарисейско отношение в пути евангельского преображения человека. Свт. Григорий, порицая Варлаама и его сторонников, говорит о пути постижения этого искусства безмолвия и молитвы, пути благодатного восхождения к Богу: «ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт, который приносит полезный плод, делая пустыми и бесплодными рассуждения всевозможных спорщиков и обличителей».²⁷

Итак, не отрицая научное знание, а только поощряя стремление к нему в определенном возрасте, свт. Григорий Палама не считал приобретение всеторонней учености главной целью в жизни человека. Он рассматривал и оценивал внешнюю, светсткую ученость, ее пользу исключительно с позиции христианского понимания человека как образа Божия, как призванного к высочайшему богоподобию. И на этом пути осуществления человеком своего высшего предназначения наука понималась как необязательный и временный инструмент, как средство для «оттачивания ума». А потому наука и ученость – это временное и преходящее. Но и им, как природным даром человеку важно правильно и богоугодно воспользоваться, чтобы принести Богу необходимый приобретенный талант. Тем не менее, мы должны еще раз подчеркнуть, что даже эти представления свт. Григория Паламы мы все же обязаны рассматривать в контексте присущей Византии повсеместной образованности и в области внешней науки, и в области богословия.

И.С

1Беседа 22

2свт. Василий Великий. Творения. М. 1849, т.4, с. 346

3Свт. Василий Великий. Указ. сочин., с. 347

4Свт. Григорий Богослов. творения. Репринт. СТСЛ. 1994, т. 1, Слово 43, надгробное свт. Василию Великому, с. 616

5Свт. Григорий Богослов. творения. Репринт. СТСЛ. 1994, т. 1, Слово 43, надгробное свт. Василию Великому, с. 609

6Там же, с. 39

7Там же, с. 349

8Там же, с. 349

9См. Свт. Григорий Палама. К всечестной инокине старице Ксении о добродетели и страстях, п. 15. Добротолюбие. Репринт. СТСЛ. 1992, т. 5, с. 264 три силы души, которые врачуются божественной благодатью : мыслительная, раздражительная и желательная. Врачевание же начинает ся с желательной, от которой рождается пожелание, от нее гнев (раздражительная сила), а она подпитывает гордость (мыслительная).

10свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М. Канон. 1995, Триады, 1, 1, 7, с. 14

11Там же, 1.1, 12, с. 21

12Там же, с. 23

13Там же 1. 1, 19, с. 31

14Там же, 1.1, 18, с. 30

15Там же, 1.1, 20, с. 32

16Там же 1. 1, 21, стр. 33-34

17Там же, 1. 1, 22, с. 35

18Там же, 1. 1, 20, с. 32

19Там же

20Там же 1. 1, с. 36

21Триада 2. 3, 17, с. 206

22См. прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб. 1913, т.1., гл.22. О законе Божием и законе греховном. с. 333-334

23Свт. Григорий Палама. Триады. Триада 1. 2, 8, с. 49

24Там же Триада 1.2,3, стр. 43-44

25Там же, с. 12

26См. Святогорский Томос. п.4

27Там же.1. 2, 8, с. 49

On the conditions for the upcoming Pan-Orthodox Synod of the real and the saints

Στις προϋποθέσεις για την επερχόμενη Πανορθόδοξη Σύνοδος των πραγματικών και των αγίων

несколько дополнений и комметариев в связи с письмом митрополита Пирейского г-на Серафима в священный Синод Элладской Церкви относительно предстоящего Всеправославного собора

Несомненно, что любой созыв собора и широкомасштабного в Православной Церкви всегда являлся крупным событием. Иерархия путем соборов стремилась выявить богооткровенную истину, разрешить возникавшие догматические и дисциплинарные недоумения. С помощью соборов как Вселенских, так и поместных Церковь Христова раскрывала православное богословие.¹ И это раскрытие не никогда не имело никакого отношения к хорошо известной теории развития догматов, поскольку Церковь, ка Тело Христово всегда хранила и и хранит полноту божественного откровения. Церковь по точному высказыванию профессора протопресвитера Иоанна Романидиса «При любых обстоятельствах на протяжении веков является причастной «всей истине», явленной в день Пятидесятницы, которая не прибавляется».² Соборы, как апостольский способ раскрытия и выявления искомой истины в период серьезных вероучительных брожений, были тем наиважнейшим инструментом соборного устройства Православной Церкви, который требовал от пользовавшихся им иерархов применения строго определенного правила, которое выражалось в хорошо известной формуле соборных вероопределений «во всем последуя Святым Отцам…». То есть смысл созыва собора заключался вовсе не в том, чтобы узаконивать нередко появлявшиеся новвоведения, противоречившие духу и строю церковной жизни, который строился на строгом хранении богооткровенной истины, православного богословия, аскетического и подвижнического образа жизни, на любви к Богу и ближнему, а их изживать и искоренять. Так 7 правило III Вселенского собора определяет норму в отношении истин, определенных отцами Церкви на Вселенских соборах:³

«Да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А кои дерзнут слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины…таковые, аще суть епископы, или принадлежат клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира: аще же мирне, да будут преданы анафеме… ».⁴

Хотя это правило для собора имело и свое выражение в принципе, высказанном еще прп. Викентием Лиринским, который гласил что, принимать надо то во что верили все, всегда и везде содежали. Признаваемые православной Церковью семь Вселенских соборов строго соблюдали два важных внутренних принципа: рассматриваемые вопросы имели вселенское значение, и определения соборов строго выражали то, во что верили все, всегда и повсюду.⁵

При этом важным на наш взгляд является замечание Преосвященного митрополита Навпактского Иерофея о методе выявления истины Святыми Отцами на Вселенских соборах. Он пишет: «Святые Отцы призывались для того, чтобы собраться вместе для совместного обсуждения и составления формулировки православного учения. На соборах святые отцы не пытались отыскивать истину применяя догадки и предположения рассудка и воображения, но чтобы противостоять еретикам, они они старались словами сформулировать уже существующую богооткровенную истину, в которой они уже имели свой личный опыт».⁶

В связи с активной и интенсивной подготовкой со стороны ведущих и высших иерархов Православной Церкви, таких как Вселенский патриарх Варфоломей, проведения т.н. Великого Святого Православного Собора, важно уяснить не только те задачи, которые уже перед ним поставлены, но и:

• дать им строгую церковно-каноническую и догматическую оценку,
• еще раз вспомнить те условия при которых собор, своим наименованием претендующий на Вселенский собор, может является и быть признан таковым
• а таже помнить о том, что никакой собор не может быть назван Вселенским, если он не принят всей церковной полнотой и не удовлетворяет ряду внешних и внутренних принципов.⁷

К этому нас вынуждает та великая ответственность в деле хранения чистоты православной веры, ответственность за которую несут, безусловно прежде всего иерархи Церкви, но при таких событиях и обстоятельствах церковной жизни, в которых оказываемся мы сегодня, эта обязанность лежит и на каждом священнике, монахе, верущем человеке. Ведь нет ничего страшнее, чем безразличие к вере. Ибо вся история Церкви свидетельствует нам о том, что первоочередной задачей в деле спасения человека является именно чистота веры.

Совсем недавно было опубликовано официальное письмо иерарха Элладской Православной Церкви, хорошо известного высокообразованного пастыря и ревностного защитника веры митрополита Пирейского Серафима,направленное в адрес священного Синода Элладской Церкви в связи с подготовкой Всеправославного Собора.

В это письме, мы напомним, Его Преосвященство указывает на необходимость Элладской Церкви поднять два важных вопроса, решение которых и необходимо и оправдывает созыв такого собора как Всеправославный и Святой:

1. Официально провозгласить Константинопольский собор 879-880гг. VIII Вселенским собором,
2. А Константинопольский собор 1351г. признать IX Вселенским собором.

Оба эти пункта предложения митрополита Пирейского вполне законны, поскольку всякий Вселенский собор не мыслился таковым, если не утверждал решения предыдущих Вселенских соборов и не провозглашал их Вселенскими. Ибо всякий Вселенский собор, святые отцы Собора «безошибочно выражают сознание и жизнь Церкви». То есть решения последующих за Вселенскими соборами соборов, даже такой масштаба как Всеправославный собор не могут отменять решения предшествующих соборов, игнорировать их, противоречить им.

Отец Дион Драга в своей достаточно известной на Западе и в Православной Церкви за пределами России статье, посвященной VIII Вселенскому собору (879-880гг.)⁸ весьма важный факт в жизни Православной Церкви: хотя Православная Церковь признает только семь Вселенских соборов, однако и после этих соборов были соборы, которые также именовались Вселенскими и по своему значению были также таковыми. «Православный исторический путь Соборов, в то же время и то, что касается соборных документов, наглядно доказывают то, что и после первых Семи Вселенских соборов состоялись некоторые Вселенские соборы, которые продолжают хранить соборную жизнь Церкви на протяжении ее исторического пути, некоторым образом даже с необыкновенной точностью от иной Латинской церкви».⁹

Константинопольский собор 879-880гг. имеет огромное значение для всей Церкви, поскольку на нем было восстановлено единство Востока и Запада, был признан Седьмой Вселенский собор (787). И в качестве богословского обоснования единства обеих церквей было принято неукоснительное следование Никео-Цареградскому Символу веру с категорическим запретом на всякое даже малейшее изменение в нем.

В оросе этого собора в его завершающей части в частности гласится следующее: «То есть мы веруем: в это исповедание веры мы крестились, с помощью этого слова истины было показано, что всякая ересь разбивается и делается недействительной. Мы сочетаемся как други и отцы и сонаследники небесного жительства тем, которые подобным образом верят. Однако если кто-то дерзает заново переписать и переименовывать «Правило Веры» некоем ином изложении, кроме разве этого священного Символа, который повсюду свыше распространялся благословенными и святыми Отцами нашими и чтобы похитить авторитет исповедания этих богоносных мужей и внедрить их собственные изобретения и чтобы их представить в виде общего учения верующим или тем, которые обращаются от какой-либо ереси, и они проявляют нахальство в том, чтобы всецело искажать (κατακιβδηλεύσαι αποθρασυνθείη) это древнейшее священное и уважаемое определение с помощью поддельных слов, добавления, убавлений. Тогда того, согласно гласу святых и Вселенских соборов, который уже признан перед нами, его следует отлучать совсем, если он является клириком, или предать анафеме, если он является мирянином».

В связи с этим митрополит Навпактский Иерофей, ссылаясь на мнением и епископа Афанасия (Евтич) пишет: «Многие современные богословы считают, что Собор при свт. Григорие Паламе должен быть рассматриваем и поставляем как IX Вселенский собор»., как сохранивший в я вивший в себе все внешние и внутренние признаки Вселенского собора.¹⁰

Относительно признания Константинопольского собора 1351 церковным сознанием как Вселенского собора говорит такой наиважнейший памятник церковно-богословско-литургический как Синодик Православия, который по идее должен читаться в Неделю Православия Великим постом. К сожалению, полная редакция этого Синодика 1352г. используется в Элладской и Сербской Православной Церквах, и по непонятным причинам не используется в Русской Православной Церкви.

Но нужно сказать также и следующее. После падения Константинополя Православная Церковь не завершила свою жизнь. Наоборот, отказавшись в окружении неправославного мира она разными путями и способами защищала православное богословие, его раскрывала, отмежевываясь от Римо-Католической Церкви и Протестантизма.

Такими соборами естественно явились соборы Константинопольские 1583, 1586, 1593, которые именуются в Томосе Харас патриарха Иерусалимского как Вселенские, либо Всеправославные, поскольку на них присутствовали некоторые восточные патриархи (Алекандрийский и Иерусалимский). Эти соборы осудили календарное новвоведение Римской церкви и под страхом наложения анафемы категорически запретили изменять Александрийскую Пасхалию и месяцеслов (то есть Календарь). Сегодня решения этих соборов по непонятым причинам предаются забвению, они игнорируются. Однако это не означает что существует некий церковный орган, который может отменить анафемы этих соборов на изменение Пасхалии и календаря. Поэтому мы считаем, что нашей Русской Церковью должне быть поднят вопрос и о признании этих соборов и их решений, которые обязывают остальные поместные Православные Церкви вернуться на Юлианский календарь и отвергнуть всякую мысль о возможности изменения Александрийской Пасхалии.И этот вопрос сегодня встает достаточно остро по причине недавнего заявление патриарха Сербского Иринея о том, что Всеправославный собор должен решить вопрос о переходе на всеобщий новый календарь и составление новой Пасхалией. При этом первоиерарх Сербской Церкви сослался в качестве авторитета на во-истину раскольничий Всеправославный конгресс в Константинополе 1923г.

Кроме соборов 16 столетия, мы считаем, что необходимо заявить и о признании догматических решений Константинопольского собора 1694г. о Евхаристии. Этот собор явился итогом нескольких соборных рассуждений Православной Церкви по вопросу о «пресуществлении» тайн Христовых, который был поднят в ходе обоюдной полемики между римо-католиками и протестантами. Решение Константинопольского собора было свидетельством и выражением церковного, святоотеческого учения о Евхаристии, которая отвергла «теорию» Рима и «рационалистическое отрицание» протестантизма. Православвная Церковь, признавая подлинность и истинность пресуществления Святых Даров во время Божественной литургии прибегла к традиционной святоотеческой апофатике – свидетельству лишь веры о совершающемся таинственным и непостижимым образом Таинстве.

То есть мы хотели бы подчеркнуть, что указанные преосвященным митрополитом Пирейским Серафимом положения о признании Вселенскими соборов Константинопольских 879-880 и 1351гг. должны быть дополнены соборами 16 столетия по вопросу о Пасхе и календаре, а также собором 1694г., так как и они явились выразителями церковного сознания, учения и богословия по важным догматическим вопросам и традиции Церкви.

А.П

1См. Αρχιμανδρίτου Γεωργίου Καψάνη. Η Ποιμαντική διακονία κατά τούς Ιερούς Κανόνας. Αθήνα 2003, σελ. 113- 129

2Πρωτοπρεσβ. Ιωάννης Σ. Ρωμανίδης. Εκκλησιαστικαι Σύνοδοι και πολιτισμός. Περιοδ. “ΘΕΟΛΟΓΙΑ” τόμος 1995, τεύχος 4, σελίδες 646-680.

3См. Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб. 1897, с. 426 и 446

4Цит. по Правила Православной Церкви с толкованиями епископа Далматинского Никодима. Репринт СТСЛ. 1996, т.1, с. 303

5Никодим, епископ Далматинский. Указ. сочин., с. 440

6Metropolitan Hierofeos of Nafpaktos. The mind of the Orthodox Church. ch. X. The «Synodikon of Orthodoxy»

7о внутренних мы уже упомянули выше

8перевод этой статьи помещен на сайте apologet.spb.ru

9о. георгий Дион. Драга. Восьмой Вселенский собор (Константинопольский 879-880) и осуждение вставки в Символ веры и догмата Filioque, «The Greek Orthodox Theological Review, т. 44, № 1-4, 1999, стр. 357-369

10Metropolitan Hierofeos of Nafpaktos. Ibidium. См. также протопресвитер Георгий Металлинос. Свт. Григорий Палама Святой Отец IX Вселенского собора. Изд. Большие Метеоры. 2009

(русский перевод)

С проявлением всякого почтения направляю данное письмо Вашему Блаженству, которое представляю на рассуждение Вашей пастырской совести и мудрости во времена сложные для народа, тому, который руководит как Первоиерарх церковным кормилом, а также Преосвященнейшим Митрополитам и присутствующим в нынешнем Синоде ее членам, бесспорно признавая за каждым из них проявления пастырского попечения, превосходной рассудительности, нелицемерной любви и преданности Святейшей Православной Кафолической Церкви, дабы мне смиренно представить Вам нижеуказанное предложение, которое было бы одобрено подписью с Вашим именем и представлено к сведению великих иерархов нашей Святейшей Церкви, которые разнообразными способами и различным образом вели борьбу и сохранили без нововведений и безупречной «истину нашей безукоризненной веры, которая однажды была передана святым». Они должным образом и необыкновенно воздали почтение столпам истины Православия Святым Отцам Церкви и передали последующим поколениям преемников факелы причастности таинству Церкви и истинного общения в Боге.

Поскольку в данное время и при большой спешке подготавливается проведение Святого и Великого Собора Святейших Православных Церквей в достоуважаемом Православном Центре Святейшей и Первенствующей Церкви Константинопольской и при главнейшем ее ангеле Всесвятейшем Вселенском Патриархе господине Варфоломее, то мы имеем неповторимую и уникальную возможность с одной стороны – оправдать в сущности созыв такого Святого и Великого Собора, а с другой стороны – доставить великую радость православным верующим по всей вселенной и тем самым к посрамлению хорошо известного зилотизма и синкретического экуменизма.

Эта возможность состоит в том, чтобы Православные Автокефальные Церкви торжественно провозгласили в качестве VIII Вселенского собора, Святой Собор 879-880г. в Константинополе, созванный при святом Фотие Великом при участии в нем представителей тогда православного папы Древнего Рима Иоанна VIII, и который решил вопросы канонические и догматические и в особенности:

1. Было признано поставление свт. Фотия на патриарший престол Константинополя,

2. Были отменены анафемы собора 869-870гг.

3. Были признаны церковные традиции и обычаи каждой поместной Церкви и действительность их решений,

4. Было определено положение епископа в Церкви,

5. Была определена в священных канонах, которые были составлены, связь епископа с монашеством,

6. Было принято решение по вопросу о канонической юрисдикции Болгарской церкви и

7. Была осуждена ересь filioque.

Как IX Вселенский Собор был созван собор в Константинополе в 1351г, который:

1. В итоге осудил схоластическое богословие Варлаама Калабрийского и вместе с ним те, кого он превзошел: Фома Аквинский и Ансельм Кентерберийский,

2. Был оправдан свт. Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский и его девять богословских трудов «О священно-безмолвствующих», он провозгласил возможность личности человека, по причине воплощения Бога, быть реально причастным действиям Бога через Его нетварные божественные энергии.

3. Собор богоприлично догматствовал о различии божественной сущности и божественной нетварной энергии и в сущности осудил схоластическое учение о тварной благодати (actus purus)/

4. Им был издан соответствующий Догматический Томос.

Несомненно, будет излишним сообщать мне о том, что в сознании православной полноты нашей Святейшей Церкви вышеназванные соборы почитаются и признаются за Вселенские, что ими догматически утверждены Семь Святых Вселенских Соборов, что они формируют православное богословие. Следовательно, характерным является только провозглашение и исчисление этих требуемых пунктов, которые я смиренно напоминаю, а также и то, что по вполне очевидному стечению обстоятельств, по причине созыва Святого и Великого Собора Святейшим Автокефальным Православным Церквам представляется уникальная возможность официально все это признать.

Поэтому, представляемое предложение касательно исключительной важности и огромного значения этих тем я предлагаю их представить во внимание созываемому в феврале месяце 2011г. Священному Собору Иерархии, дабы соборно принять решение о подаче их от нашей Святейшей Элладской Церкви в качестве вопросов в будущем, когда он будет созван, на Святой и Великий Собор. В качестве докладчика по этому вопросу признаю справедливым предложить Преосвященнейшего Митрополита Навпактского и св. Власия господина Иерофея, мужа богословски глубокомысленного и служащего исключительно на поприще богословского слова посредством авторского написания великолепных трудов и, в особенности, с анализом и раскрытии вышеуказанных вопросов. В качестве доказательства моих смиренных слов я представляю соответствующее исследование вышеназванного иерарха.

Лобызая Вашу честную десницу и испрашиваю Ваших богоугодных молитв

пребываю наименьшим во Христе братом

+ Пирейский СЕРАФИМ

©перевод «Павославного Апологета» 2010г.

Επιστολή του Σεβ. Μητροπολίτου Πειραιώς προς την Ιερά Σύνοδο για την προετοιμαζόμενη Σύνοδο των Ορθοδόξων Εκκλησιών

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

ΙΕΡΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΣ ΠΕΙΡΑΙΩΣ

᾿Ακτή Θεμιστοκλέους 190

185 39 ΠΕΙΡΑΙΕΥΣ

Τηλ. 210 4514833

Fax210 4518476

᾿Αριθμ. Πρωτ. 1494 ………………………………………………………………….᾿Εν Πειραιεῖ τῇ 8ῃ Νοεμβρίου 2010

Τῇ ῾Ιερᾷ Συνόδῳ

τῆς ᾿Εκκλησίας τῆς ῾Ελλάδος

᾿Ιωάννου Γενναδίου 14

Εἰς ᾿Αθήνας

“”"”"”"”"”"”"”"”

Πάνυ εὐλαβῶς ἀπευθύνομαι πρός τήν Ὑμετέραν Πεπνυμένην Μακαριότητα, Ἥτις διά τῆς διακρινούσης Αὐτήν ποιμαντικῆς συνέσεως καί σοφίας εἰς καιρούς δυσχειμέρους διά τόν κόσμον, οἰακοστροφεῖ ἐν τῇ Πρωθιεραρχικῇ Αὐτῆς διακονίᾳ ὡς καί εἰς τούς Σεβασμιωτάτους Μητροπολίτας καί μέλη τῆς παρούσης Συνοδικῆς περιόδου ἅπαντας ἐγνωσμένους διά τό ἀνύστακτον αὐτῶν ποιμαντικόν ἐνδιαφέρον, τήν ὑπερέχουσα διάκρισιν καί τήν ἀνυπόκριτον ἀγάπην καί ἀφοσίωσιν εἰς τήν Ἁγιωτάτην Ὀρθόδοξον Καθολικήν Ἐκκλησίαν, ἵνα ταπεινῶς ὑποβάλω Ὑμῖν τήν κατωτέρω πρότασιν, ἥτις θά ἐγγράψῃ τά ὀνόματα Ὑμῶν ἀδιαπτώτως εἰς τάς δέλτους τῶν μεγάλων Ἱεραρχῶν τῆς Ἁγιωτάτης ἡμῶν Ἐκκλησίας, οἵτινες πολυειδῶς καί πολυτρόπως ἠγωνίσαντο καί διεσφάλισαν ἀκαινοτόμητον καί ἀδιαλώβητον τήν ἅπαξ παραδοθεῖσαν «τοῖς ἁγίοις ἀλήθειαν τῆς ἀμωμήτου ἡμῶν πίστεως». Ἐτίμησαν δεόντως καί ὑπερφυῶς τούς στύλους τῆς Ὀρθοδόξου ἀληθείας ἁγίους Πατέρας Αὐτῆς καί μετελαμπάδευσαν εἰς τήν διάδοχον γενεάν τήν ὑπερέχουσαν δάδαν τῆς μετοχῆς ἐν τῷ μυστηρίῳ τῆς Ἐκκλησίας καί τῆς ἀληθοῦς κοινωνίας ἐν τῷ Θεῷ.

Ἡ ἀφ’ ἱκανοῦ χρόνου καί μέ ὀτρηρούς κόπους προετοιμαζομένη Ἁγία καί Μεγάλη Σύνοδος τῶν Ἁγιωτάτων Ὀρθοδόξων Ἐκκλησίῶν συντονιζομένη ὑπό τοῦ πανσέπτου Κέντρου τῆς ὑπ’ οὐρανόν Ὀρθοδοξίας, τῆς Ἁγιωτάτης Πρωτοθρόνου Ἐκκλησίας τῆς Κωνσταντίνου Πόλεως καί τοῦ Πρωτιστεύοντος Αὐτῆς Ἀγγέλου Παναγιωτάτου Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου Κυρίου κ. Βαρθολομαίου κέκτηται τήν ἀνεπανάληπτον καί μοναδικήν εὐκαιρίαν, ἀφ’ἑνός μέν δικαιώσεως Αὐτῆς, ὡς ὄντως Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου καί ἀφ’ ἑτέρου προσφορᾶς εἰς τούς ἀνά τήν οἰκουμένην Ὀρθοδόξους πιστούς μεγίστης χαρᾶς καί ἀγαλλιάσεως καί ἐν ταὐτῷ στηλιτεύσεως τοῦ ἀνεπιγνώστου ζηλωτισμοῦ καί τοῦ συγκρητιστικοῦ οἰκουμενισμοῦ.

Αὕτη ἡ δυνατότης συνίσταται εἰς τό γεγονός τῆς ὑπό τῶν Ὀρθοδόξων Αὐτοκεφάλων Ἐκκλησιῶν πανηγυρικῆς διακηρύξεως καί συγκαταριθμήσεως ὡς ὀγδόης (Η΄) Οἰκουμενικῆς Συνόδου, τῆς Ἁγίας Συνόδου τοῦ 879-880 ἐν Κωνσταντινουπόλει συνελθούσης ἐπί Ἁγίου καί Μεγάλου Φωτίου τῇ συμμετοχῇ, διά τῶν ἀντιπροσώπων αὐτοῦ, τοῦ τότε Ὀρθοδόξου Πάπα Παλαιᾶς Ῥώμης Ἰωάννου τοῦ Η΄, ἥτις ἐπελήφθη κανονικῶν καί δογματικῶν θεμάτων καί εἰδικώτερον:

1. Ἐπεκύρωσεν τήν ἀναβίβασιν τοῦ Μ. Φωτίου ἐν τῷ Πατριαρχικῷ θρόνῳ τῆς Κωνσταντινουπόλεως,

2. Ἧρε τά ἀναθέματα τῆς συνόδου 869-870,

3. Ἀνεγνώρισε τά ἐκκλησιαστικά ἔθιμα καί παραδόσεις ἑκάστης τοπικῆς Ἐκκλησίας καί τήν ἰσχύν τῶν ἀποφάσεων Αὐτῆς,

4. Διεκήρυξεν τήν θέσιν τοῦ Ἐπισκόπου ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ,

5. Καθώρισεν τήν σχέσιν Ἐπισκόπου καί Μοναχοῦ εἰς τούς Ἱ. Κανόνας πού συνέταξεν,

6. Ἐπέλυσεν τό θέμα τῆς κανονικῆς δικαιοδοσίας ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ τῆς Βουλγαρίας καί

7. Κατεδίκασεν τήν αἵρεσιν τοῦ filioque,

καί ὡς ἐνάτης (Θ΄) Οἰκουμενικῆς Συνόδου τῆς Ἁγίας Συνόδου τοῦ 1351 ἐν Κωνσταντινουπόλει συνελθούσης Ἥτις:

1. Κατεδίκασεν ἐν τέλει τήν σχολαστικήν θεολογίαν τοῦ Βαρλαάμ τοῦ Καλαβροῦ, τῶν σύν αὐτῷ καί κατ’ ἐπέκτασιν τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη καί τοῦ Ἀνσέλμου Κανταουρίας,

2. Ἐδικαίωσεν τόν Ἅγιον Γρηγόριον Ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης τόν Παλαμᾶν καί τάς ἐννέα θεολογικάς πραγματείας Αὐτοῦ «Περί τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων» καί διεκήρυξεν τήν δυνατότητα τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου, ἀφ’ ὅτου ὁ Θεός ἐσαρκώθη νά μετέχῃ εἰς τήν πραγματικότητα τῆς δράσεως τοῦ Θεοῦ διά τῶν ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν Αὐτοῦ.

3. Ἐδογμάτισεν τήν θεοπρεπῆ διάκρισιν θείας οὐσίας καί θείων ἀκτίστων ἐνεργειῶν καί οὐσίᾳ κατεδίκασεν τήν σχολαστικήν αἵρεσιν περί κτιστῆς χάριτος (actus purus).

4. Ἐξέδωκεν τόν σχετικόν Δογματικόν Τόμον Αὐτῆς.

Παρέλκει βεβαίως νά ἀναφέρω ὅτι ἐν ταῖς συνειδήσεσι τοῦ Ὀρθοδόξου πληρώματος τῆς Ἁγιωτάτης ἡμῶν Ἐκκλησίας αἱ ἐν τοῖς ὕπερθεν ἐξωνομαζόμεναι Σύνοδοι τιμῶνται καί ἀναγνωρίζονται ὡς Οἰκουμενικαί καί τά ὑπ’Αὐτῶν δογματισθέντα ἐπικυρώνουν τάς Ἁγίας ἑπτά Οἰκουμενικάς Συνόδους καί συγκροτοῦν τήν Ὀρθόδοξον Θεολογίαν. Συνεπῶς ἡ τυπική καί μόνον ἀνακήρυξις καί συγκαταρίθμησις αὐτῶν παραμένει ὡς ζητούμενον δι’ ὅ καί ἐπαναλαμβάνω ταπεινῶς ὅτι ἡ διαφαινομένη εὐμενής συγκυρία τῆς συγκλήσεως τῆς Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου παρέχει εἰς τάς Ἁγιωτάτας Αὐτοκεφάλους Ὀρθοδόξους Ἐκκλησίας τήν μοναδικήν δυνατότητα ἐπισήμου ἀναγνωρίσεως Αὐτῶν.

Ἐπειδή δέ ἡ ὑποβαλομένη πρότασις ἀφορᾶ εἰς ἐξόχως σοβαρόν καί μέγιστον θέμα προτείνω ὅπως τεθῇ ἐν τῇ συγκληθησομένη Ἱερᾷ Συνόδῳ τῆς Ἱεραρχίας τοῦ προσεχοῦς Φεβρουαρίου 2011, ἵνα συνοδικῶς ἀποφασισθῇ ἡ ὑποβολή αὐτοῦ ὑπό τῆς ἡμετέρας Ἁγιωτάτης Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος ὡς θέματος ἐν τῇ μελλούσῃ ὅπως συνέλθῃ Ἁγία καί Μεγάλη Συνόδῳ, ὡς εἰσηγητήν δέ ἐπ’ αὐτοῦ μετ’ ἐπιγνώσεως προτείνω τόν Σεβασμιώτατον Μητροπολίτην Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Κύριον κ. Ἱερόθεον, ἄνδρα θεολογικῶς βαθυνούστατον καί ἐξαιρέτως διακονοῦντα τόν θεολογικόν λόγον διά τῆς συγγραφῆς ὑπερόχων πραγματειῶν καί ἐξειδικευμένον ἐν τῇ ἀναλύσει καί παρουσιάσει τοῦ εἰρημένου θέματος. Εἰς ἀπόδειξιν τῶν ταπεινῶν μου λόγων συνυποβάλλω σχετικήν μελέτην τοῦ εἰρημένου Ἱεράρχου.

Κατασπαζόμενος τήν Ὑμετέραν Σεπτήν Δεξιάν καί ἐξαιτούμενος τάς Ὑμετέρας Θεοπειθεῖς εὐχάς διατελῶ,

Ἐλάχιστος ἐν Χριστῷ Ἀδελφός

+ ὁ Πειραιῶς ΣΕΡΑΦΕΙΜ

Источник: http://thriskeftika.blogspot.com/2010/11/blog-post_10.html

]]> http://palama.ru/pravoslavnaya-vera/podgotovka-k-vsepravoslavnomu-soboru.html/feed 0 http://palama.ru/uchenie/pokayanie-po-ucheniyu-svt-grigoriya-palamy.html http://palama.ru/uchenie/pokayanie-po-ucheniyu-svt-grigoriya-palamy.html#comments Tue, 16 Nov 2010 21:04:23 +0000 admin http://palama.ru/?p=211 Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ

(часть 1)

Архимандрит Ефрем, проигумен священной обители Ватопед, Святая Гора Афон

Αρχ. Εφραίμ, Καθηγουμένου Ι. Μ. Μονής Βατοπαιδίου, Αγίου Όρου

Святитель Григорий Палама, как всем известно, является великим светильником Православной Церкви, который преуспел в своём богословии, которое является плодом его жизни во Христе, направленной на то, чтобы в ту эпоху оживить и возродить православное богословие во всей ее глубине. На Святой Горе говорят, что богословие свт. Григория Паламы покрыло все пустое и бесполезное прошлого и будущего. Святой Святогорец начинает свою жизнь на Святой Горе с нашего монастыря, места нашего покаяния, Великой обители Ватопед, обучается умному деланию и подвижническо-аскетической жизни у ватопедского старца прп. Никодима исихаста. Просвещенный, благодаря подвижнической деятельной жизни, Духом Святым, свт. Григорий стяжал духовную мудрость и стал совершенным учителем добродетелей и жизни по Богу.

Последуя подлинной святоотеческой традиции, он не восприял моралитической теории духовной жизни, которую некоторые пытались принести с Запада и навязать в православных странах.

Во всем святоотеческом предании подчеркивается, что покаяние не исчерпывается некоторыми определенными изменениями в поведении, ни уставом, или каким-то внешним образом, но оно принадлежит некоему глубочайшему и всецелому изменению человека. Это вовсе не скоро проходящая печаль из-за сопереживания совершенному греху, но некое уникальное духовное состояние, которое означает твердое непосредственное направление человека к Богу, и постоянное расположение к восстановлению, исправлению, уврачеванию и начало духовной брани. Покаяние является новым образом мышления, верным духовным направлением, которое должно сопровождать человека до момента его смерти. Покаяние является динамичным изменением из состояния противного природе, подверженности страстям и греху, в состояние согласное природе – стремлению к добродетели, оно и является окончательным уклонением от греха и путем обращения к Богу.

Эту истину свт. Григорий Палама повторно отмечает. «Покаяние, – говорит он, – есть ненависть ко греху и возлюбление добродетели и уклонение от зла и сотворение блага». Из этого определения становится ясным то, что Святитель не может взирать на покаяние лишь как формальное и механическое изменение, поскольку оно определяется сущностным обновлением человека. И по этому точному слову сам факт покаяния не может лишь вместиться в рамки некоего безличностного рецепта или тактики, но оно всегда остается допустимым потенциальным личностным откровением. «Кающийся от души человек. тем, что имеет благое произволение и отступил от греха , приходит к Богу» (Ομιλία 3η P.G. 151, 44Β).

Этот личностный характер покаяния для свт. Григория Паламы и, главным образом для всех Святых Отцов, исключает всякого рода благочестивую внешнюю окраску, которую хотел придать покаянию, а следовательно и всей духовной жизни, Запад. «Благочестие не в наших словах, а в наших делах» -, подчеркивает священный исихаст.(Προς Φιλόθεον 6, Συγγράμματα Β’, σελ. 521).

Но поскольку покаяние является началом и концом образа жизни во Христе, и поскольку оно является целью этой жизни, следовательно, все должно рассматриваться через него, и честь и безчестие также сверять с ним. И оно даже «требуется и вере, если по совести жительствует он и вновь очищает себя самого через исповедь и покаяние».(Ομιλία 30, P.G. 151,185Α). Впрочем, оно подается как обещание и согласие в момент совершения святого Крещения. Одним важным и основополагающим моментов, который предшествует покаянию, является признание в грехах и в сочувствии им, «что являтся великой причиной для избавления», добавляет святой Архиепископ Фессалоникийский (Ομιλία 28, P.G 151, 361C). Согласно свт. Григорию Паламе человек для того, чтобы прийти к покаянию прежде должен достичь признания «усвоения им преступлений» и, раскаиваясь, предстать пред Богом, к Которому подобает прибегнуть «с сокрушенным сердцем». Необходимо повергнуть себя самого в пучину Его милосердия и верить, как и блудный сын, что недостоин быть помилован Богом и называться Его сыном. И когда с познанием и переживанием своей греховности будешь пленен горе к милосердию Божию, обретаешь совершенство оставлением грехов через самоукорение исповедь.

Богомудрый Отец, желая очертить все стадии покаяния, говорит следующие характерные слова: «Было сначало признание в усвоении грехов, а в последствии пренебрежения к ним при сожалении о содеянных грехах, как провозгласил по Богу Павел. По Богу же сожалению об этом, сказал он, сопутствует сокрушение сердца, обращение к Богу и молитвенное прошение, обещание отвергнуть зло, и это и есть покаяние».

Покаяние как новое состояние жизни человека, сопровождается некоторыми определенными последствиями, которые на библейском и святоотеческом языке именуются «плодами покаяния». В качестве первого плода покаяния Святитель Христов ставит исповедание грехов, поскольку с помощью него обретается исцеление и очищение души верующего и зачинается новая жизнь: «Исповедание грехов является началом этого доброделания, ими же, говорю, покаянием и приготовлением приемлется ими в себя семя спасения, слово Божие» (Σοφοκλέους Οικονόμου, Ομιλία ΝΣΤ’, σελ. 201-202)

Однако исповедь не является единственным плодом покаяния. Святой Иоанн Предтеча, призывая своей проповедью людей к покаянию, кроме исповеди людей подвигал к милосердию, справедливости, скромности, любви и истине, которые являются признаками возрождающей силы истины.

Святитель Святогорец в 28 своей Омилии подчеркивает, что «покаяние если во-истину происходит от сердца, убеждает стяжателя его больше уже не предаваться грехам, больше уже не приобщаться к погибающим, больше уже алчно не бросаться на неблагородные услаждения, но – презирать настоящее, держаться будущего, бороться со страстями, стараться о делании добродетелей, во всем быть воздержным, бодрствовать в молитвах к Богу , отказаться от неправедных прибылей, быть милостивым к своим обидчикам, быть благосклонным к просителям , нуждающимся в его помощи, быть готовым помочь чем только может – словами, делами, издержками». (Ομιλία 28, P.G. 151,364 BC). То есть человек, который живет истину покаяния не возвращается вновь к первым грехам, не прилепляется к лицам предметам ленным, ни привязывается к несомненным сластям, но презирает настоящее, устремляется взором в будущее, ведет борьбу со страстями, стремится в добродетелям, бодрствует в молитве, избегает нечестивой выгоды, проявляет снисходительность к виновным против него, протирает сострадательность к тем, кто его призывает и готовность оказать помощь словами, делом и даже самопожертвованием ради тех, кто в нем нуждается. И когда преподобнейший святитель побуждает христиан достигать дел покаяния, то он главным образом особо выделяет смиренный нрав, набожность и духовную печаль.

Венчается всеми этими признаками христианин, который живет в покаянии, говорит святитель, – мир и тишина, исполненные милосердия и сострадания к другим людям, рачение о правде, стремление к чистоте, терпеливое во время преследований и бедствий, а также во время перенесение оскорблений, клевет и страданий за истину и правду. ((Ομιλία 31, P.G. 151, 392C, Φυσικά Θεολογικά)

Путь исправления через покаяние, удаление от работы страстям и упражнение в том, чтобы исполнять заповеди Божии – это путь свтых и достигших состояния обожения. Исходя из этого свт. Григорий подчеркивает вот что: «Поскольку всякий христианин не может достигнуть состояния святых и тех великих и восхитительных успехов, которые стали характерными для их жизни и которая во всем непорочная, однако мы можем и нам подобает это делать – подражать и следовать их образу жизни через покаяние. И это потому, что каждый день, как мы слышим «мы много согрешаем», и единственной надеждой спасения для всех нас является, – по слову свт. Григория Паламы – , неусыпное пребывание и переживание «непрестанного покаяния». ((Ομιλία 28, ΡG. 151.361C).

©перевод «Православного Апологета» 2010г.

Ὁ Χριστός ἡ εἰρήνη μᾶς

Ἀποστολικό Ἀνάγνωσμα Κυριακῆς Ζ´ Λουκά

Апостольское чтение Ефес. 2, 14:22

Примирение

В апостольском чтении сегодняшнего воскресного дня ап. Павел объясняет, почему Христос является нашим миром: «Ибо Он есть мир наш», говорит он. Христос соделал два противовоюющих мира, иудейства и язычества, единым народом. Он разрушил стену, которую создавала ограда закона, которая была непосредственно поставлена между двумя народами. Т.е. Господь упразднил вражду между двух народов, поскольку Он Своею кровию упразднил закон заповедей, который хотя и содержал в себе необходимые предписания, однако он не подавал благодати для их применения, для соблюдения и хранения этих предписаний. И соединяя Собою эти два народа, Господь создал некое новое человечество и тем водворил между ними мир. И крестной смертью Он соединил два народа в единое тело, и их примирил с Богом, так как прежде Он умертвил Своей смертью вражду. И в то время, когда Христос пришел на землю, Он возвестил радостную весть о мире вам язычникам, которые были удалены от Бога, а также и нам иудеям, которые были возле Него. Господь нас, оба народа,Духом Святым, поставил подле Отца. Через Иисуса Христа свершилось это наше приближение к Богу.

Итак, ап. Павел письменно, в своём послании, нам объясняет, как Бог соединил два противоборствующих мира, иудеев и идолопоклонников. Он говорит, что существовала между двумя народами разделяющая стена (стена средостения). Существовала великая вражда между этими народами. И Господь упразднил эту вражду не только своим учением, но главным образом и прежде всего своей жертвой. Он не смешал два народа, но оба эти народа возвел на некое высочайшее духовное состояние. Иисус Христос поставил эти два народа подле Отца Его и тем самым их соединил между собой. А из этих двух народов произошел новый народ – Церковь, новое общество верных, которое поклоняется самому Богу, и имеет Его Самого Спасителем. Этот народ был спасен самой жертвой, он возлагает надежду на саму Надежду, он возводит свой взор на само небо. Итак, Христос стал не только примирением всех верующих, но связующим мира, самим миром для них. Однако о чем нам это говорит сегодня? Что единственным и уникальным способом примирения людей между собой является примирение их с Господом, когда люди приближаются ко Христу и живут Его любовью, то и мы сближаемся между собой. В какой мере мы любим Бога, настолько мы любим и других людей и настолько теснее связуемся между собой. Этот новый народ избегает всякой неприязни, отчужденности и хладнокровия. В нашей святой Церкви мы все становится едино тело.

Живые камни

Далее ап. Павел приходит к выводу: « Итак, вы более не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу». (Ефес. 2, ) Внутри духовного строения Церкви вы являетесь живыми камнями, которые сооружены на основании апостолов и пророков,угловой же камень которой охватывает и связует две стены и удерживает все строение – это Сам Христос. Таким образом, все строение Церкви гармонично соединяется и становится более прочным и возрастает, так что становится святым храмом. Итак, с помощью соединения вас со Христом (и вы устрояетесь в жилище Божие), и вы устрояетесь вместе с другими святыми для того, чтобы стать храмом, в котором обитает Бог. В этом священном тексте св. Апостол представляет Церковь как единое духовное строение, которое создал Сам наш Господь. В этом строении основанием и краеугольным камнем Он положил Самого Себя. Первые камни, положенные в основании – это Апостолы и Пророки. Они являются духовной опорой нашей Церкви. И все верующие являются камнями, которые кладутся поверх этого духовного основания. Иисус Христос, как краеугольный камень, удерживает и связует стены и основания. Он соединяет всех нас. Однако это строительство продолжается, всякий верующий полагается в это строение, и все мы вместе сверхъестественно и неразрывно соединяемся в твердое единство. В то время, так как мы соединяемся со Христом и между собою благодатью таинств нашей Церкви и духовной любовью, то мы составляем единый святой храм, в котором Бог имеет непрерывное общение со своим народом. В этом храме верующие поклоняются Богу, и Бог является между нами и щедро наделяет нас Своим благословением и своими дарами. Насколько же святыми должно быть нам, находясь в этом храме! В какой же непорочности и чистоте мы должны соблюдать самих себя, чтобы в нас обитал Святой Дух! Сколь освященным должно быть наше сердце! И сколько же нам потребуется вести брань, подвиг, чтобы нам не изгнать из себя Святого Духа! Давайте об этом очень молиться. И обо всем этом великом и священном давайте задумаемся, и давайте это будет переживать в самих себе, со страхом и сопереживанием, с верой и со освящением.

Источник: периодическое издание братства Православных богословов «Ο ΣΩΤΗΡ» 1-11-2010

© перевод «Палама.ру»

Священная Митрополия Дриунополя, Погонианисы и Коницы

ΙΕΡΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΣ

ΔΡΥΪΝΟΥΠΟΛΕΩΣ, ΠΩΓΩΝΙΑΝΗΣ και ΚΟΝΙΤΣΗΣ

Ἀριθ. Πρωτ. 81

Ἐν Δελβινακίῳ τῇ 28ῃ Ὀκτωβρίου 2010

ΔΕΛΤΙΟ ΤΥΠΟΥ

Информационный Бюллетень

Преосвященнейший митрополит Дриунопольский господин Андрей сделал следующее заявление:

«С чувством священного негодования я возношу свой глас протеста и свое слово, когда характеризую последние драматические и неприемлемыми события в нашей стране у полицейских:

ПОЗОР!

И даю разъяснение недоумениям: В эти дни произошло то, что из уважаемого корпуса полицейских Греции уволился доблестный и способный полицейский, сделав это с проявлением большого такта и рассуждения. Параллельно суд признал увольнение двух других полицейских, служивших в районе Фессалоник. Какова же причина? Причина состоит в том, что полицейские отказались принимать «Карту Гражданина» по причине совести.

Прекрасно поступили эти мужественные дети Греции. Из вверенной моему управлению епархии я выражаю свое сердечное сорадование и отечески обнимаю их, потому что они стали для всех нас учителями и примером.

Во времена, когда некоторые…молодые люди отказываются служить в армии по причинам, якобы «совести», таковы «свидетели Иеговы» им идет на встречу и их направляет служить, без всякой армейской одежды, на разные службы в армии, какие они могут нести. Те же, просто и открыто, трудятся над пропагандой среди людей на этих службах и занимаются прозелитизмом. При этом совершенно непонятным является стремление изгнать детей Эллады и детей Христа, только потому, что они желают почитать Христа и Грецию. Это гонение можно выразить одним словом

ПОЗОР!

Когда премьер-министр нашей страны называет Грецию «развращенной», и когда мы часто слышим о «ставках» и «подкупах», о хищениях и о исчезновении общественных денежных средств, когда часто ведется полемика против христианских принципов и начал, против Церкви и истории, имеется повод и для великой радости и оптимизма в отношении пути, который избирает нация, мужественной позиции этих полицейских. Слава Богу!

Мужественные и доблестные чада Эллады! Не бойтесь! Христос и Греция всегда побеждают, как нам об этом напомнил Юбилей легендарного и славного НЕТ (ΟΧΙ). Мы на вашей стороне. Всегда имейте в вашем уме богодухновенные слова: «Проидохом сквозе огнь и воду и извел еси ны в покой» (Пс. 65, 12) . Православная Греция восхищается вами и вами гордится. Христос с вами.

источник: aktines.blogspot.com

Комментарий читателя: Мы также присоединяемся к словам приветствия митрополита Андрея мужественным полицейским, которое верность Христу посчитали дороже своего положения в этой земной жизни. Они поступили как апостола Павел, когда он говорит: «Я в сей жизни все почитаю за сор, кроме познания Господа Иисуса Христа». Увы, в России даже архипастыри Церкви гонят верных чад Церкви за исповедание веры, за стояние в вере и верности Христа и дерзко заявляют, что «никакие внешние символы нас не лишают благодати Божией». Но сами гонения, искажения веры в области понимания учения Церкви о признаках эсхатологических времен свидетельствуют о неправоте этих архипастырей. Нам сегодня как никогда нужно перед лицом антихристовой глобализации укреплять единство во Христе, стремиться к жертвенной христианской жизни, в любви и подвиге, самим стоять в вере и быть твердыми в истине. Можно даже сказать, что каждый из нас призывается сегодня к монашескому исповедничеству.

Коментарий Андрея К.: Да, полицейские молодцы, но в сравнении с Грецией у нас в России, кроме что Украины, везде наблюдается такая расхоаженность в вере и непонимание происходящего, того, что мы подошли к конечному рубежу – к приходу Антихриста. Ведь у св. Андрея Кесарийского вполне определенно сказано о появлении числа 666 как явного признака последних времен. Пусть даже это число еще не наносится на тело, но его нельзя принимать в принципе и отворачиваться от него как от символа не только гегемонии евреев в экономике и политике, но прежде всего, как символа антихриста и дьявола. Когда это число появляется в паспорте или кредитной карточке, то наша обязанность как христиан отвергать пользование такими предметами. По учению Церкви символ – это не просто пустой знак, а носитель энергии источника, которого символ обозначает. Вот почему старец Паисий совершенно верно говорил об осквернении этим числом продуктов и т.д. Священное Писание не говорит нам о технологиях, а лаконично свидетельствует о признаках, основных знаках эсхатологического завершения земной истории. И эти знаки появляются и доминируют в период наибольшего роста растления человека. Разве гей парады и растление малолетних, рост абортов – это не богоборчество? Самое настоящее богоборчество и убийство человеком самого себя. Эти сатанинские технологии со знаками апокалипсического времени словно визируют и фиксируют состояние мертвости современного человека, его катастрофического отпадения от Бога. И дай Бог, чтобы в России по всем направлениям противостоянии глобализации были яркие маяки-светильники Божьей правды и силы.